Ideengeschichte der Negativzins-Wirtschaft in groben Zügen

Der Begriff der Negativzins-Wirtschaft benennt etwas, das viele andere Namen hat und in der modernen soziologischen Literatur als Andeutung von ökonomischer Möglichkeit und später sogar, sehr konkret, als Notwendigkeit, deren Entstehung aus den Gesetzen des Kapitalismus selbst heraus folgt, zu finden ist. Es darf angesichts der Dauer des Prozesses und der Fülle des vorhandenen Textmaterials in den unterschiedlichsten Sprachen der Erde vermutet werden, dass die Idee, das zentrale Prinzip des Kapitalismus, das positive Zinsvorzeichen, umzukehren nur wenig jünger ist, als die Zivilisation, die im Wesentlichen der soziale Prozess ist, der sich aus der Zinsnahme ergibt. Insbesondere in den Krisen des Kapitalismus, bis in das Zerreißen der sozialen Kohäsion, des gesellschaftlichen Zusammenhalts, der immer deutlicher in Konflikten, Widersprüchen und Paradoxien hervortretenden Manifestation der sozialen und psychischen Spaltung aufgrund der stetig zunehmenden Ungleichheit und der dem Prinzip der Zinsnahme innewohnenen Verkehrung fundamentaler Eigenschaften der Natur, hat es im Verlauf der Geschichte der Menschheit immer wieder Phasen der Bewusstwerdung der Zusammenhänge rund um das ökonomische „Antriebszentrum“, also der Zinsnahme des Menschen vom Menschen der Zivilisation gegeben.

Einige dieser Zeugnisse sollen hier in der Einleitung kurz aufgezeigt werden. Es besteht kein Anspruch auf Vollständigkeit doch die Hoffnung, wichtige Vertreter genannt zu haben. Wahrscheinlich werden im Laufe der Zeit noch mehr Verweise hinzu kommen. Im 21. Jahrhundert verdichten sich die Publikationen in den die Gesellschaften und Nationen übergreifenden Medien, und es kann nicht mehr von vereinzelten Nennungen gesprochen werden, sondern eher von einem breiten, zivilisatorischen Erwachen, das lange zuvor begann und das sich erst aufgrund der heutigen elektronischen Kommunikationsformen immer dichter und konkreter abzeichnet.

Die postkapitalistische Welt im altägyptischen und jüdischen Narrativ

Schon die alten Ägypter entwickelten eine Vorstellung des Jenseits, das Totenreich mit dem Namen Duat, das Leben nach dem Tod, in das der Pharao eintritt, sobald seine Seele das Diesseits verlassen hat. Diese Vorstellung ist für die abrahamitischen Religionen von Bedeutung, da in Mose ein Übertragung theologischer Sichtweisen vom altägyptischen auf das jüdische Narrativ stattgefunden hat. Die jüdische Vorstellung des Jenseits entwickelt sich aus der altägyptischen und die christliche Vorstellung aus der jüdischen.

Nach Auffassung des Ägytpologen Jan Assmann zerfallen die Kulturen hinsichtlich der Einordnung von Leben und Tod in zwei Gruppen[6]. Die eine Gruppe sieht Tod und Leben als einander ausschließende und aneinander anschließende Gegensätze an. Für die andere Gruppe von Kulturen enthält das Sein sowohl Anteile des Lebens als auch des Todes (vgl. zum berühmten Gedankenexperiment „Schrödingers Katze“). Lebensformen leben also gleichzeitig in den Reichen des Lebens und des Todes, wobei die Anteile der Welten einem charakteristischen Zyklus unterworfen sind: Zeugung bzw. Schöpfung, Geburt, Wachstum, Fortpflanzung, Krankheit, Tod, Zerfall, Wiederaufnahme des Abgefallenen durch wachsende, sich reprdouzierende Lebewesen usw., der Kreislauf des Lebens.

Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen, bis daß du wieder zu Erde werdest, davon du genommen bist. Denn du bist Erde und sollst zu Erde werden.

Genesis 3:19.

Für die erste Gruppe Kulturen endet das Leben durch den Tod und das neue Leben beendet des Tod. Zu dieser Gruppe zählen laut Assmann z.B. die jüdische Kultur, die babylonische und die griechische, während es für das Christentum, ähnlich wir für die altägyptische Kultur ein Leben nach dem Tod gibt (Tod und Wiederauferstehung im Jenseits) und also Leben und Tod in einem Lebewesen nicht unvereinbar miteinander sind. So gebe es in der altägyptischen Vorstellung des Seins lebendige Tote (z.B. sozial bedeutsame Verstorbene), deren Körperselbst Ba (der Geist im Körper eines Menschen) zwar tot ist, doch deren Sozialselbst Ka, die Erscheinung des Körpers des Toten im Geist der Lebenden, der soziale Abdruck eines toten Menschen, in den Seelen derjenigen, die ihn kannten, weiterlebt und tote Lebendige (Assmann benennt sie umgekehrt mit „lebendige Tote“), die zwar körperlich lebend sind, doch sozial tot, weil sie nicht mehr in Beziehungen stehen (z.B. Verstoßene, Abtrünnige, sozial Isolierte)[6, Einführung].

Ba und Ka können mit einiger Rechtfertigung als die zwei Komponenten des Geistes angesehen werden, ähnlich wie psychische und soziale Systeme unterschieden werden und Denken von Kommunikation.

Die Zuordnung der jüdischen Jenseitsvorstellung zu einer der Gruppen lässt sich jedoch nicht eindeutig bestätigen, denn es gibt Rabbiner, die das anders sehen[5].

Die 12 Stämme Israels waren zwischen 1700 und 1300 v.Chr. in Ägypten. Als der Pharao um die Geburt Mose herum beschloss, die männlichen Kinder der Hebräer (Fronarbeiter) zu töten, wurde Mose von seiner Mutter in einem Bastkörbchen in den Nil gesetzt. Ein Kind der Hebräer wurde aus seiner sozialen Umwelt herausgelöst, und dieses Kind wurde in der Hofgesellschaft des Pharao sozialisiert. Mose war während seines Erwachsenwerdens einer altägyptischen Sozialisation unterworfen, er sog die altägyptische Theologie mit seiner Sozialisation auf.

Innerhalb der abrahamitischen Religionen lautet die erste Benennung der Handlungsordnung, die aus einer Negativzins-Ökonomie entsteht, in der altägyptischen/jüdischen Bezeichnung das Jenseits das im Gegensatz zum Diesseits steht und das auch die kommende Welt[1][4] genannt wird.

Die Zeit wird in zwei Hälften gespalten um der Funktionalisierung des Lebendigen Grenzen zu setzen und ihm eine Zeitspanne zu geben, innerhalb derer es sich erholen kann. Erst bei einem leibeigenen Sklaven gibt es diese Einteilung der Zeit nicht mehr.

In der Einteilung der Zeit in die Arbeitszeit und den Feierabend, die Wochentage und das Wochenende, in die reguläre Arbeitszeit und den Urlaub, die Lebenserwerbszeit und die Rente, das Leben und das Leben nach dem Tod und, am Ende, in die Präzivilisation, also die uns bisher widerfahrene und bekannte Zivilisation mit dem Kapitalismus als Antriebszentrum und die postkapitalistische Zivilisation steht das Jenseits in dieser Betrachtung für eine Zeit nach einem Umbruchpunkt im Diesseits nicht nur für das Leben nach dem vollbrachten Tagewerk, nach der erschöpfenden Arbeit, nach dem Arbeitsalltag unter der Woche, dem Urlaub nach der Arbeitszeit, das Rentnerleben nach der Lebenserwerbszeit und dem Leben nach dem Tod, sondern auch für das Ende des bisherigen Antriebs des zivilisatorischen Prozesses und der Entstehung der neuen Weltordnung (NWO), der kommenden Welt.

Der vom Mammon, also vom Zinsnehmen, besessene Mensch versucht diesen Zeitpunkt des Umbruchs solange wie es geht hinauszuzögern, ohne dass der soziale Faden reißt. In der Vergangenheit war er damit wenig erfolgreich, denn seit dem Beginn der Zivilisation brechen mit lautem Getöse die auf der Welt und im Geist errichteten Türme (vgl. Metapher vom Turmbau zu Babel) immer wieder zusammen, es findet eine soziale Ruptur, ein Zerreißen, eine gewaltsame Zäsur ein soziales Feuer in der Form eines Krieges nach Innen oder Außen statt.

In der Tora ist das der Moment des Exodus, des Auszugs aus Ägypten aus der Gewaltherrschaft des Pharaos. Mose, der am Hof des Pharaos sozialisiert wurde, der kurz nach seiner Geburt zu seiner Rettung vor der Ermordung in einem Bastkörbchen in den Nil gesetzt wurde und dann aus dem Wasser gezogen wurde (Mose heißt der aus dem Wasser Gezogene Exodus 2:10 und die (altägyptische) Silbe mšh steht für ziehen, gebären und für Zins), führte sein Volk (Hebräer heißt Fronarbeiter) unter der Nennung einer religiösen Formel, zur Bedeutung ihres gemeinsamen Gottes JHWH aus der Knechtschaft des Pharaos.

Um die Stelle Exodus 3:[11-14] steht geschrieben:

  1. Mose sprach zu Gott: Wer bin ich, daß ich zu Pharao gehe und führe die Kinder Israel aus Ägypten?
  2. Er sprach: Ich will mit dir sein. Und das soll dir ein Zeichen sein, daß ich dich gesandt habe: Wenn du mein Volk aus Ägypten geführt hast, werdet ihr Gott opfern auf diesem Berge.
  3. Mose sprach zu Gott: Siehe, wenn ich zu den Kindern Israel komme und spreche zu ihnen: Der Gott eurer Väter hat mich zu euch gesandt, und sie mir sagen werden: Wie heißt sein Name? was soll ich ihnen sagen?
  4. Gott sprach zu Mose: Ich werde sein, der ich sein werde. Und sprach: Also sollst du den Kindern Israel sagen: Ich werde sein.
Da es im Hebräischen keinen Unterschied zwischen Präsens und Futur gibt, ist eine kontingente Bedeutung von JHWH auch Ich bin der, der ich sein werde. oder auch Ich bin der Plan, das begehrende Handeln. Das Leben reproduziert sich aus sich selbst heraus, und so kann man Exodus 3:14 auch auch übersetzen mit Ich bin das Gesetz des Lebens..

Nach der Entstehung des neuen Glaubens während der 40 jährigen Wanderung durch die Wüste, der Sesshaftwerdung (2.-5. Buch Mose), der Integration der 12 Stämme, nach den vielen Ausscheidungs- und Verteilungskämpfen mit den im Gebiet des später integrierten Königreichs ansässigen Fremdvölkern enstand im Bereich des heutigen Israel ein Königreich, das seinen Höhepunkt mit der Inthronierung des (neuen Kanzlers und) 3. Königs Salomo hatte.

Nach Salomo zerfiel das Reich unter der Last seiner akkumulierten Reichtümer.

In der Krise und ihren Beschreibungen erscheinen den dazu Berufenen oder Fähigen Visionen und Projektionen des (teils herbeigesehnten) Weltuntergangs. Es findet darin jedoch seit jeher eine Verwechslung des weltlichen Untergangs mit dem Untergang der geistigen Weltanschauung und des kapitalistischen Grundprinzips und seiner logischen kausalen Korrelate und Implikationen statt. Es sei ein großes Verderben (Gammeln, Schimmeln, Zerfall, ....) beschlossen (Jesaja 10:23), eine Strafe Gottes folge,... man kennt solche Weltuntergangsprophezeiungen, die man auch heutzutage überall findet. Die sozialen und seelischen Folgen des Hinauszögerns des Zerfalls und der Etablierung der Grundregeln des vom Zerfall geprägten Jenseits steht in den Prophetenbüchern Jesaja (740-701 v.Chr.), Jeremia (660-580 v.Chr.), Hesekiel (600-560 v.Chr.), usw. als gut dokumentierte, soziologische Zins-, also Kapitalismus-, Kritik beschrieben.

Buddha (563 v.Chr. - 483 v.Chr.)

Kurz nach dem Tode Hesekiels wurde in Indien der junge Prinz Shakyamuni, Siddharta Gautama, der spätere Buddha, geboren. Sein Wirken begann mit einem Erwachen (Bodhi, Anmerkung dazu: Goethes Faust II beginnt mit einem Erwachen) und war darauf gerichtet, einen mittleren Weg zwischen selbstzerstörerischer Askese und ungezügeltem gierigen Handeln in jeglicher Hinsicht zu beschreiten, um den ewigen Kreislauf von Geburt, Altern, Krankheit, Tod und Wiedergeburt (Samsara, das Phänomen der Wiederkehr, Konjunkturzyklen, die wiederkehrenden Phasen des kapitalistischen Prozesses?) zu durchbrechen und um das Jenseits im Buddhismus, das Nirwana, im Diesseits zu erreichen. Interessant ist die Idee eines Mittelweges zwischen Askese und begehrendem Handeln, da die Polarität identisch ist mit der zwischen dem Sparen (also Zinsnehmen, Askese, Enthaltung) und dem Konsum (Zinsgeben, begehrendes Handeln) aufgespannten Entscheidungs- und Handlungsraums. Der Zins bewirkt eine Verzerrung des Gleichgewichts zwischen den Polen, und so addressierte Buddha, zu dessen Zeiten auch Zinsen genommen wurden, er war ja ein Königssohn, mit seiner Lehre dieses Ungleichgewicht und erinnerte uns daran, dass es einen mittleren Weg zwischen Vorratshaltung und unmittelbarer Bedürfnisstillung gibt, dessen Lage sich aus dem Gesetz des Lebens ergibt. Viele Spezies halten Vorräte, doch alle Vorräte vergammeln, verrotten oder schimmeln, und vor allem wenn sie tot (Geld ist eine tote Sache) sind, wachsen nicht „von alleine“.

Die Übersetzung des zentralen Mantras Namu Myōhō Renge Kyō des Lotus-Sutras lautet in etwa Ich widme mich dem wunderbaren Gesetz des Lebens. Zu diesem Gesetz des Lebens gehört einerseits die Vergänglichkeit (2. Hauptsatz, Zahn der Zeit) und andererseits die Fähigkeit des Lebens, die Vergänglichkeit durch das Setzen guter Ursachen zu überwinden. Das Leben überwindet die Vergänglichkeit durch Reproduktion, und so ist ein wesentlicher Teil des Gesetzes des Lebens die Liebe zwischen den Lebewesen als Antwort und Reaktion auf das Gesetz des Zerfalls, den zweiten Hauptsatz.

Heraklit (520 v. Chr. - 460 v. Chr.) und Aristoteles (384 v. Chr. - 322 v. Chr.)

Der aus der Zinsnahme resultierende Prozess des Kapitalismus durchläuft charakteristische Zyklen (vgl. zum Wort Kyklos in der späteren Politeia Platons) und Phasen. Die Beobachtung dieser Zyklen erfordert eine Auffassung von Daten des Gesamtprozesses (Entstehung von Siedlungen, Handelsbeziehungen, Preise, Inflation, Staatsformen, Völkerbünde, Kriege,...) die sich mindestens über Jahrzehnte und insgesamt über hunderte von Jahren strecken muss, um das soziologische Muster der aus der stetig wachsenden Ungleichheit resultierenden sozialen und seelischen Verwerfungen zu erkennen. Die geistige Reflektion des Prozesses und der darin auftretenden Beziehungsmuster, Verhaltensweisen, Zustände und Phänomene auf der Grundlage von die Erinnerung unterstützenden geschichtlichen Aufzeichnungen war vermutlich schon immer der Gegenstand der Philosophie, der Mutter aller anderen Wissenschaften. Es ist daher nicht verwunderlich, dass unter den vielen vorchristlichen griechischen Philosophen Zinskritiker zu finden sind. Einer der bekanntesten Vertreter dieser Kritik ist Aristoteles (384 v. Chr. - 322 v.Chr.), der die Zinsnahme als widernatürlich ansah.

Mehr als 100 Jahre vor Aristoteles stellt schon Heraklit fest, dass die Vergänglichkeit und die Irreversibilität eine der grundlegendsten Eigenschaften der Natur ist. Es kann vermutet werden, dass diese Eigenschaft der Natur, der 2. Hauptsatz, deshalb so klar wahrgenommen wurde, weil sie in scharfem Kontrast steht zur Eigenschaft des durch den Zins wachsenden Kapitals (die kreditfinanzierte Wirtschaft gebiert dem Geld den Zins), das, obwohl es zu toter Materie gehört, sich dem Fluss des Lebendigen entzieht und nicht zerfallen will, sondern sogar wächst. Mit den Worten Man kann niemals zweimal in den gleichen Fluss steigen, pantha rhei, alles fließt, alles ist vergänglich, bekleidete Heraklit die in der Natur beobachtbare Irreversibilität des Zeitflusses.

Jesus

Das Erscheinen Jesu ist das erste Ereignis innerhalb des jüdischen Narrativs, das wenigstens für die zum Christentum bekehrten Juden den Rang eines Umbruchs der Zeiten, eine Zeitenwende, verdient. An Jesus wiederholte sich die Tora und das bis dahin bekannte Prozessmuster der „schöpferischen Zerstörung“, Jesus wurde geboren, wie Mose getauft (aus dem Wasser des Jordan gezogen, wie Mose aus dem Nil gezogen wurde, Exodus 2:10) Das Muster der schöpferischen Zerstörung kehrte sich um: er nahm die Schuld auf sich, starb für die Sünden der Menschen der Zeit am Kreuz zur Zeit des Pessahfestes (Wortherkunft von passieren), das an den Auszug aus Ägypten erinnern soll und wurde wiedergeboren. Er wurde zerstört und dadurch neu erschaffen. Nach Jesu Auferstehung wiederholte sich Ähnliches wie zur Zeit des Exodus: wie in der Apostelgeschichte nachzulesen ist, löste sich die urchristliche Gemeinde aus der jüdischen „Eigentumsmatrix“, verkaufte ihr Hab und Gut, verschenkte das Geld an die Armen, spaltete sich als Sekte von der Sekte ab und breitete sich von da an in der Welt aus.

Um das Jahr 2018 entstehen Parallelwährungen und es entwickeln sich Fluchttendenzen aus den Host-Währungen der Krisenwährungen der sog. 1. Welt (die Euro-kritischen politischen Bewegungen).

In Bezug auf die Vision Karl Marxens von der Vergemeinschaftung des Produktionskapitals ist es interessant zu erwähnen, dass die urchristliche Gemeinde Gütergemeinschaft vereinbarte. Die lateinische Bezeichnung des Wortes gemeinsam lautet communis.

Lukas 13:[20-21] „Und abermals sprach er: Wem soll ich das Reich Gottes vergleichen? Es ist einem Sauerteige gleich, welchen ein Weib nahm und verbarg ihn unter drei Scheffel Mehl, bis daß es ganz sauer ward.“

Das Jenseits, die Negativzins-Wirtschaft und -Gesellschaft, wird im Christentum als „Himmelreich“ oder auch Reich Gottes bezeichnet. Das Himmelreich gleiche einem Sauerteig oder einem Senfkorn, aus dem ein Baum erwächst, Lukas 13:[20-21]. Diese Gleichnisse deuten schon an, dass es im Jenseits um das Hegen, Pflegen und Freilassen von etwas Lebendigem geht, das sich mit der Zeit entfaltet.

Mohammed (ca. 570 n. Chr. - 632 n. Chr.)

Etwa 600 Jahre nach Jesu Wiederauferstehung erschien Mohammed, der bis zu seinem Erwachen in einer Höhle (vgl. zum Höhlengleichnis Platons) ein Handelsreisender war und jeden Tag mit Geld zu tun hatte. Auch Mohammed erkannte wie zuvor Jesus (Lukas 6:[27-35]) den Zins als das Grundübel der Welt (Sure 2:[275-268]) und verbot ihn. Auch Mohammed kehrte das eherne Gesetz des positiven Zinses um und führte stattdessen eine Art Vermögenssteuer (die Zakat oder auch „Abgabe“ genannt) ein, die auf Vermögen wie ein negativer Zins wirkt.

Für die Muslime ist eine spezielle Form der Negativzins-Wirtschaft ein wesentlicher Teil des Islam, der, wenn man die kulturellen Eigenheiten der Gesellschaftsordnung aus der Mohammed hervorging abzieht (subtrahiert), vollkommen richtig als mit Hingabe an das Leben bezeichnet werden kann und der im Gegensatz zur altägyptischen Bedeutung des Wortes mšh für Zins, das das Leben hingeben, also gebären, bedeutet, denn das aus negativen Geldmarktzinsen emergierende Handlungssystem nimmt vom Toten und gibt zum Lebendigen.

Abendländische Geschichte

Bis zur und während der Zeit der Reformation und der Renaissance gab es zahlreiche Schriftsteller, Geistliche und Philosophen, die sich mit dem Zins und dem Geld beschäftigten. Wie Texten Roland Geitmanns zu entnehmen ist sind hier berühmte Zinskritiker und im Gesamtzusammenhang wichtige Persönlichkeiten zu nennen, darunter u.a. Lactantius (250 - 320 n.Chr.), Gregor von Nyssa (ca. 334 - 394 n.Chr.), Ambrosius (340 - 397), Augustinus (354 - 430), Hieronymus (331 - 420), Eugen III (1150), Alexander III. (1100-1181), Thomas von Aquin (1224 - 1274), Clemens V. (1311), Martin Luther (1483 - 1546), Ulrich Zwingli (1484 - 1531) und Johann Calvin (1509 -1564). In den Schriften vieler Päpste wird wenigstens die soziale Dimension des positiven Zinses beleuchtet und der Zins den sozialen Begleiterscheinungen entsprechend bewertet. Mit Sicherheit finden sich in diesen Schriften auch Benennungen, Andeutungen und Umschreibungen der Negativzins-Wirtschaft. War nicht der Ablasshandel der (fehlgeschlagene) Versuch, eine Art Negativzins einzuführen?

Die Zeit der abendländischen Entwicklung hindurch kann das Wissen um das Geheimnis des negativen Zinses als die Projektion der Heiligen Grals identifiziert werden. Der Heilige Gral ist ein Schatz (vgl. vom Schätzesammeln, Matthäus 6:[19-24]) der das ewige Leben beschert. Das Leben hat eben die wundersame Eigenschaft, die terminale Manifestation des Alterns alles Lebendigen in der Gestalt des Todes durch Fortpflanzung überwinden zu können. Lebewesen leben in und durch ihre Kinder weiter. Der Geist überträgt sich auf das körperlich Übertragene durch Erziehung. Der Kapitalismus stört den Fortpflanzungsprozess in jeglicher Hinsicht. Die Überwindung des Kapitalismus beschert also das ewige Leben, und auf den Bereich der Wirtschaft übertragen bedeutet es, dass die Negativzins-Wirtschaft stabil ist und frei von existenzbedrohenden Krisen. Die Negativzins-Wirtschaft ist stabil im Wandel, und so ist die Natur im Allgemeinen.

Die Ideengeschichte der Negativzins-Wirtschaft im Mittelalter muss ihrer Fülle wegen an anderer Stelle ausgebreitet werden. Zu erwähnen sind jedoch im 12. Jahrhundert im Raum Magdeburg die Einführung sogenannter Brakteaten, also Geld, das einem Zerfallsvorgang unterworfen ist und sich nicht durch Zinsen vermehrt. Taler, Taler, Du musst wandern ist ein solcher Satz, der verdächtig nahe an dem Ausspruch des Urvaters der Naturwissenschaft Heraklit erinnert, der im Rahmen seiner Flusslehre den berühmten Ausspruch panta rhei prägte, alles fließt und den später geprägten Begriff des fließenden Geldes.

François Quesnay (1694-1774)

Die physiokratischen Reformer der französischen Revolution nannten die Umkehrung der damals bestehenden Verhältnisse eine natürliche Wirtschaftsordnung[2], die nach dem Zusammenbruch der kapitalistischen Geldordnung nach-und-nach realisiert wird und verweisen mit dem dem Prädikat „natürlich“ sowohl auf das Naturrecht als auch auf die (physikalischen) Naturgesetze. François Quesnay behauptet, dass Naturgesetze eine natürliche Ordnung hervorbrächten, die der regulären Ordnung der damaligen (und der heutigen!) Zeit entgegenstehe und die aber für die Gesellschaft und den Souverän bewiesenermaßen die vorteilshafteste sei:

Unter einem physischen Gesetz verstehen wir hier den geregelten Ablauf eines jeden physischen Ereignisses innerhalb der für das menschliche Geschlecht evident vorteilhaftesten natürlichen Ordnung.

Unter einem moralischen Gesetz verstehen wir hier die Norm für jede menschliche Handlung im Bereiche der moralischen Ordnung, wobei die letztere sich mit der physischen, für das menschliche Geschlecht evident vorteilhaftesten Ordnung im Einklang befindet.

Diese Gesetze bilden zusammen das, was man als Naturgesetz bezeichnet. Alle Menschen und alle menschlichen Mächte müssen diesen von dem höchsten Wesen eingesetzten obersten Gesetzen unterworfen sein: denn diese sind unabänderlich und unverbrüchlich, und sie sind die bestmöglichen Gesetze, folglich das Fundament der bestmöglichen Regierung und die Grundregel für alle positiven Gesetze; denn die positiven Gesetze sind nur Gesetze der Handhabung, bezogen auf die für das menschliche Geschlecht offensichtlich vorteilhafteste natürliche Ordnung.

Zum Unterschied zwischen dem Menschen und seinem nächsten Lebewesen innerhalb der Schöpfung, dem Tier, merkt er an:

Die für die Menschen vorteilhafteste natürliche Ordnung ist vielleicht nicht die vorteilhafteste für die anderen Tiere, aber unter den Bedingungen unbeschränkten Rechts hat der Mensch jenes, seinen Anteil zum bestmöglichen zu machen. Diese Überlegenheit gebührt seiner Intelligenz; sie entspricht dem natürlichen Recht, weil der Mensch sie von seinem Schöpfer empfangen hat, der es so verfügt hat durch Gesetze, welche er für die dem Aufbau des Universums innewohnende Ordnung aufgestellt hat.
Man kann darüber streiten, inwieweit Tiere und andere Lebewesen intelligent sind. Tut man es, dann kann man zu einem Intelligenzbegriff kommen, der nicht weit über den innerhalb unserer selbst erschaffenen (unnatürlichen) Ordnung geltenden Intelligenzbegriff hinausgeht und der im Wesentlichen in der Fähigkeit eines Lebewesens besteht, Kausalitäten zu erkennen und für sich nutzenbringend anzuwenden (eigennütziges und zielgerichtetes, zweckmäßiges, also teleologisches Handeln), eine Fähigkeit, die man allen Lebewesen zuschreiben kann, wenn auch gleich sich der Mensch reale Konstrukte (z.B. Aufbau naturwissenschaftlicher Experimente, das aktuelle Technik-Panoptikum, etc.) geschaffen hat, deren Kausalitäten über das wahrscheinlich natürlich Vorkommende weit hinausgehen. Von „alleine“ sind in der Natur keine Mikrochips auf Siliziumbasis entstanden, möchte man denken, doch ist Kohlenstoff wie Silizium auch in der 4. Gruppe des Periodensystems enthalten, und das auf organischen Verbindungen aufgebaute Gehirn lässt sich als ein komplexes Schalt- und Reizleitungsnetzwerk mit Zuständen und elektrischen Anregungsmustern ansehen, wie ein komplexer Computer. Es ist erkennbar, dass wir am Ende nur versuchen können, es genau so gut zu machen wie die natürliche Schöpfung.

Die Vorstellung des zielgerichteten Handelns, zu dem alle Lebewesen in unterschiedlichem Ausmaß fähig sind, findet sich wieder in der altgriechischen Herkunft des Wortes Intellekt, das u.a. auf das altgriechische Entelechie zurück geht, das in sich ein Ziel zu haben bedeutet, ähnlich einem Willen. Intelligentes Handeln setzt also die Kenntnis einer Kausalkette voraus, die als letztes Glied das Ziel, den Zweck, enthält[3, Analyt. T., Kapitel III]. Das Leben handelt so, dass es sich selbst erhält, hat seinen Zweck also in sich selbst und seinem Fortbestand (Vgl. Exodus 3:14).

La civilisation ... n'est pas encore terminée.
sagte 1774 Paul Henri Thiry d’Holbach, die Zivilisation sei noch nicht abgeschlossen, wie auf der ersten Seite des Buches Über den Prozeß der Zivilisation von Norbert Elias nachzulesen ist, und das gilt auch für die Zeit nach der französichen Revolution. Die französiche Revolution war nur der Beginn der Vollendung des Hausbaus, der Beginn des Endes der Präzivilisation.

Rechtsphilosophisch interessant ist außerdem Quesnays Verweis auf die positive Auslegung des Naturrechts zum Erreichen der natürlichen Ordnung. Die positive Auslegung steht im Gegensatz zur negativen Auslegung des Naturrechts, auf der teilweise der insgeheim von den alten abendländischen Kapitaleliten gegenüber den Zinsgebern propagierte Libertarismus gründet. Libertäre Haltungen und Einstellungen finden sich auch bei den meisten Staatsangestellten in den Verwaltungsstrukturen. „Das Volk ist frei von Würde“ lautet bei vielen der heimliche Anspruch und das Ziel. Das Grundgesetz sagt ihnen, was für den Bürger nicht zu gelten hat. Interessant ist der Verweis deswegen, weil das Zinsvorzeichen direkt und indirekt in das Gleichgewicht von Freiheit und Zwang eingreift.

Quesnay skizziert den Staat, wie er damals aus seiner Sicht sein sollte und er heute zu großen Teilen Realität ist:

Die positiven Gesetze sind authentische Regeln, aufgestellt von einer souveränen Obrigkeit,

Im Folgenden weist Quesnay auf das heute größte Problem hin, etwas, das bis in das 21. Jahrhundert nicht realisiert wurde, nämlich die Aufklärung der aus den Naturgesetzen ermergierenden natürlichen Ordnung (NWO):

Aber erstes positives Gesetz, Grundgesetz unter allen anderen Gesetzen, ist die Einrichtung des öffentlichen und privaten Unterrichts in den Gesetzen der natürlichen Ordnung, welche die oberste Regel für jegliche menschliche Gesetzgebung und für jegliche staatsbürgerliche, politische, ökonomische und soziale Verhalten ist. Ohne diese grundlegende Einrichtung können die Regierungen und das Verhalten der Menschen aus nichts weiter bestehen als aus finsterer Ignoranz, Irrungen, Wirrungen und Unordnung: denn ohne die Kenntnis der natürlichen Gesetze, welche der menschlichen Gesetzgebung als Basis und dem Verhalten der Menschen als oberste wegen dienen sollen, gibt es Die positive Gesetzgebung besteht also in der Verkündung der Naturgesetze, welche konstituierend für die gesellschaftlich vereinigten Menschen offensichtlich möglichst vorteilhafte Ordnung. Man könnte einfach sagen: die für den Herrscher möglichst vorteilhafte, denn was für den Herrscher wirklich das Vorteilhafteste ist, ist auch das Vorteilhafteste für die Untertanen. Einzig und allein die Kenntnis dieser allerhöchsten Gesetze kann die Ruhe und die Blüte eines Reiches für immer sichern; und je mehr eine Nation sich dieser Wissenschaft befleißigen, umso mehr wird die natürliche Ordnung in ihrem Lande herrschen, und umso mehr wird die positive Ordnung den Regeln entsprechend. Einer solchen Nation könnte man nämlich kein unvernünftiges Gesetz vorschlagen, denn Regierung und Bürger würden es sofort als absurd erkennen.

Weiter skizziert Quesnay gesellschaftliche Lebensformen, die teilweise aus der Naturbeobachtung bekannt sind. Zu der Beziehung zwischen den Naturgesetzen und ihrer Unkenntnis, der Folge des Unwissenheit der Menschen und den Anforderungen, die angesichts der sozialen Phänomene in der Krise die Vernunft bilden schreibt er:

Grundlage der Gesellschaft ist die Subsistenz der Menschen, dazu die für den Machtapparat, der die Menschen verteidigen soll, notwendigen Reichtümer. Somit könnte nur die Unwissenheit z.b. die Einführung positiver Gesetze begünstigen, welche dem regulären Verlauf der regelmäßigen und jährlichen Reproduktion und Distribution der dem Gebiet eines Königreiches entstanden Reichtümer entgegen stünden. Wenn die Fackel der Vernunft die Regierung daselbst erleuchtet, werden alle für die Gesellschaft und die Menschen schädlichen positiven Gesetze verschwinden.

Es geht hier um die durch das Studium der Naturgesetze geübte, erweiterte und vervollkommnete Vernunft. Denn die Vernunft allein erhebt den Menschen nicht über das Tier; sie ist, ihrem Wesen nach, nur eine Fähigkeit oder ein natürliches Geschick, wodurch der Mensch sich Kenntnisse aneignen kann, die er braucht, und wodurch er, mit Hilfe dieser Erkenntnisse, die physische und moralische Güte erlangen kann, welche, im Hinblick auf die Beschaffenheit seiner Natur, wesentlich für ihn sind. Die Vernunft ist für die Seele, was die Augen für den Körper sind: ohne Augen kann sich der Mensch nicht des Lichtes erfreuen und ohne Licht kann er nichts sehen. (Vgl. Jesaja 35:5, Jesaja 6)

Die Vernunft allein genügt also nicht, damit sich der Mensch richtig verhalte; er muss sich, Kraft seiner Vernunft, die für ihn notwendigen Kenntnisse aneignen und sich, Kraft seiner Vernunft, dieser Kenntnisse bedienen, um sich würdig zu verhalten und um die Güter zu erlangen, derer er bedarf. Die Unwissenheit ist die urwüchsige Eigenschaft des rohen isolierten Menschen. Innerhalb der Gesellschaft ist sie die verderbliche Schwäche des Menschen; sie ist da selbst sogar ein Verbrechen, denn den Menschen obliegt, da sie mit Verstand begabt sind, die Pflicht, in einem Bereich aufzusteigen, der über dem Stand dieser rohen Wesen liegt; sie ist daselbst, wegen des Schadens, den sie anrichtet ein ungeheuerliches Verbrechen, denn die Unwissenheit ist die hauptsächliche Ursache der Leiden des menschlichen Geschlechts und seiner unwürdigen Haltung gegenüber dem Schöpfer der Natur, gegenüber dem ewigen Licht, der obersten Vernunft, der primären Ursache alles Guten.

Aber die erleuchtete Vernunft, gelenkt und entwickelt bist du dem Punkte, woselbst sie den Gang der Naturgesetze als evident erkennt, wird zur notwendigen Richtschnur der bestmöglichen Religion, unter welcher durch die Einhaltung dieser souveränen Gesetze die Reichtümer bis zum Überfluss gemehrt werden würden, die nötig sind für die Subsistenz der Menschen sowie für die Erhaltung der schirmenden Macht, welche letztere den gesellschaftlich vereinigten Menschen, indem sie sie schützt, das Eigentum an diesen Reichtümern sowie die Sicherheit ihrer Person verbürgt.

Es ist also offensichtlich, dass das natürliche Recht eines jeden Menschen sich in dem Maße erweitert, indem man sich die Einhaltung der bestmöglichen Gesetze angelegen sein lässt, welche die für die gesellschaftlich vereinigten Menschen vorteilhafteste Ordnung konstituieren.

Diese Gesetze beschränken keineswegs die Freiheit des Menschen, welche Teil seines Naturrechts ist; denn die Vorteile dieser obersten Gesetze sind offensichtlich das Ziel der besten durch den freien Willen zutreffenden Wahl. Der Mensch kann sich dem Gehorsam, welchen er diesen Gesetzen schuldet, vernünftigerweise nicht entziehen; sonst wäre seine Freiheit nur schädlich für ihn selbst und für die anderen; sie wäre nur die Freiheit eines Toren, welche unter einer guten Regierung durch die Autorität der positiven Gesetze der Gesellschaft im Zaume gehalten und wieder auf den rechten Weg gebracht werden muss.

Quesnays Zinskritik und „natürlicher“ Zinssatz

Im Kapitel „Bemerkungen zum Geldmarktzins“ in seinem Buch Tableau Économique stellt Quesnay seine Zinstheorie aus und bekennt sich zum positiven Zinsvorzeichen. Obwohl er dies tut, sind seine vorherigen Ausführungen nicht im Widerspruch zu der grundsätzlichen Annahme, dass er negative Zinsen als natürlich ansieht.

Wie François Quesnay ausführt, ist er einer, der das Zinsnehmen in Maßen befürwortet. Als „konformes Maß“ für die Höhe des Zinses, wie er es nennt, sieht er das inhärente relative Wachstum des Anlageobjektes an, das man bei der Investition als Kapitalleihgeber „anzapfen“ kann. Jede Entnahme von geldwerter Arbeitsleistung aus dem Anlageobjekt über diese inhärente Wachstumsrate hinaus, sei schädlich. Er wendet diese Betrachtung auf die „Revenuen“ (Erträge) der Landwirtschaft an. Er will die Höhe der Zinsen aus der natürlichen Wachstumsrate bestimmen und gesetzlich festlegen lassen. Er wendet sich also gegen den Wucher, als der zu hohe Zinsen bezeichnet werden, doch nicht gegen das Vorzeichen des Zinses an sich.

François Quesnay will das Phänomen ausbeuten, das in der Systemtheorie als Emergenz bezeichnet wird und das Marx in seiner Theorie als den Mehrwert bezeichnet, den letztendlich der Unternehmer und die dahinterliegenden Eigner von unternehmensfremdem Leihkapital als Zins abschöpfen. In der Volkswirtschaftlehre hängt das Phänomen mit dem Begriff des Nutzens einer Unternehmung zusammen. Es ist das in der Natur überall beobachtbare Phänomen, dass unter bestimmten Umständen das Ganze mehr ist, als die Summe seiner Teile. Das Ganze ist das aus den Teilen E1 und E2 zusammengesetze E3: E1 + E2 = E3 Ein emergentes (nützliches, schöpferisches, kreatives) Phänomen liegt genau dann vor, wenn WE3 > WE1 + WE2. Hierbei ist WE die Funktion, die dem Element E einen Wert zuschreibt. W wird an Märkten in Einheiten der Währung gemessen und ist also das Ergebnis einer speziellen sozialen Interaktion, der Verhandlung über einen Preis. Die Edukte, die Teile E1 und E2, sind komplementär (ergänzen sich) hinsichtlich des Produktes, des Ganzen E3.

Beispiele für Edukte sind die Arbeit (E1) und die Rohstoffe (E2), die zur Herstellung eines Produktes (E3) dienen. In der betriebswirtschaftlichen Rechnung werden die an den Märkten auftretenden Preise der Edukte als Ausgaben (Aufwand, Kosten) ausgewiesen, während die Preise der Produkte als Einnahmen (Erträge, Erlös) ausgewiesen werden.

Die Differenz von Ertrag und Aufwand, der in Einheiten der Währung gemessene Nutzen der (sozialen) Interaktion zwischen E1 und E2, der Gewinn ist: π = WE3 - WE1 - WE2

François Quesnays Prinzip der Konformität ist es nun, dass der Zins Z zur Finanzierung der Unternehmung, die zur Erlangung von E3 führt, den Gewinn nicht übersteigen darf, dass also Zπ bzw. dass der relative, auf die Kosten bezogene Gewinn größer sein muss als der Zinssatz z: z znat. = log WE3 WE1 + WE2 π WE1 + WE2 . Quesnay bezeichnet also znat. als den „natürlichen Zinssatz“ und die Ordnung die aus der gesetzlichen Deckelung der Geldmarktzinsen auf diese Größe eines relativen Nutzens als eine „natürliche“.

Aus meiner Sicht hat Quesnays „natürliches“ (positives) Zinsmaß folgende Probleme:

Jedenfalls hat Quesnay mit seiner Betrachtung einen letztlich entscheidenden Brückenschlag in die Naturgesetze und die objektiv natürliche aus den physikalischen Naturgesetzen emergierende Ordnung geschlagen und damit den Weg geebnet in Richtung der Entwicklung einer Ökonomie, die mit den Naturgesetzen verträglich ist und unsere Spezies aus der Rolle eines Parasiten und Ausbeuters in die Rolle eines Hegers und Pflegers, eines guten Gärtners, der Schöpfung überführt. Ich bin fest davon überzeugt, dass wir Menschen auf der Grundlage der Negativzins-Ökonomie einen Weg der verträglichen Koexistenz mit den übrigen Spezies dieses Planeten beschreiten können, ohne das Leben in seinem Fortbestand weiter zu gefährden.

Eine kurze Bemerkung zum Zusammenhang der Eschatologien der abrahamitischen Religionen, der Jenseitsvorstellung der altägyptischen Mythologie und dem Ende des Kapitalismus

Die Jenseitsvorstellungen (insbesondere) der monotheistischen Religionen sind aus mehreren Gründen interessant.

Die kapitalistische Kultur, also die Zivilisation, kann auf der Meta-Ebene, der seines sozialen Zusammenhangs über das Geldsystem, als eine Art Lebewesen betrachtet werden, ähnlich wie ein Ameisenstaat sich aus einzelnen Ameisen zusammensetzt, die über ein Netzwerk (Boten-) Stoffe austauschen und so miteinander kommunizieren. Märkte sind in diesem Sinne nur die menschwirtschaftliche Repräsentation des Austausches von Stoffen. Preise in Ökosystemen sind demzufolge Mengenverhältnisse ausgetauschter Güter.

Gehe hin zur Ameise, du Fauler; siehe ihre Weise an und lerne!

Sprüche 6:6

Der Unterschied zu einem Ameisenstaat ist die Übernatürlichkeit der Vorratshaltung, die Umkehrung des Gesetzs des Zerfalls, die zugleich den Gruppenzusammenhalt schafft. Simmel schreibt dazu später:

Darum war die ungeheure Vermehrung und Verfeinerung des Beamtentums erst bei der Geldwirtschaft möglich; sie ist aber nichts als eines der Symptome der Beziehung, die zwischen dem Geld und der Objektivierung des Gruppenzusammenhanges zu einem besonderen zentralen Gebilde besteht.

Das Wachstum des Geldes stellt sich sozial und materiell als ein Akkumulationsvorgang dar, den auch Lebewesen während ihrer Wachstumsphase aufweisen. Der Tod dieses Meta-Wesens ist wie der Tod eines gewöhnlichen Lebewesens von einem Zerfall, einem Dispersionsvorgang (Zerstreuung), gekennzeichnet. Der Zerfall der Leiche, die Verwesung des toten Körpers, ist Beginn und Ausdruck des neuen Lebens nach dem Tod. Die am Verzehr der Leiche wachsenden Lebewesen wachsen zugunsten des verwesenden Körpers. Der Verwesungsprozess speist den nicht mehr lebenden Körper in den Kreislauf des Lebewesens ein.

In der Natur können der zweite Hauptsatz und der Geist der lebenden Materie, die komplexe physikalische Wechselwirkung der für sich genommen toten Bausteine des Lebens, als Antagonismen betrachtet werden, deren Gleichgewicht durch den Entropiefluss bestimmt wird. In der Natur hat der Entropiefluss nur eine Richtung in Bezug auf die Richtung der Zeit. Im Inneren der Zivilisation ist die natürliche Korrelation zwischen der Flussrichtung der Zeit und der Entropie verkehrt: der Mensch lässt Totes wachsen und wundert sich über die Folgen. Es finden sich demzufolge zwei einander wenigstens im Moment des Todes überlappende Reiche mit gegensätzlichen Wachstumsexponenten: das diesseitige Reich mit positivem Zins und das das jenseitige mit negativem.

Die Welt kann als eine zugleich individuell wie kollektiv konstruierte Modellvorstellung der Wirklichkeit(en) aufgefasst werden. Der wesentliche Konstruktionsmechanismus ist das Prinzip des positiven Zinses, also der Kapitalismus. Die kapitalistische Ökonomie entsteht aus der Übertragung des Antriebs- und Reproduktionsprinzips des Lebendigen auf das Geltende (das Geld, Geldwerte und tote Kapital). Der Antrieb besteht im Begehren einer größeren (monetären) Zukunft. Die Reproduktion vollzieht sich in der Tilgung der Zinsschulden auf das geborgte Kapital. Der Antrieb des Lebendigen, sich selbst reproduzierenden, sein Wille zum Fortbestehen und Wachsen, wurde dem Geld vom Menschen als Mammon eingehaucht. Seit über 6.000 Jahren verleiht der Mensch dem Geld die Fähigkeit zur Reproduktion.

Frankenstein: Das zum Leben erweckte Tote. Eine frühe ethische Kritik künstlicher Intelligenz und künstlichen Lebens, erschaffen durch den Menschen, der Gott spielen will.
Das Ende der Welt fällt zusammen mit dem Ende des Konstruktionsprinzips des Modells der Welt. Der Mammon verlässt das Tote dem er eingehaucht war und bleibt allein dem Lebendigen eigen.

Die jenseitige Welt überlappt mit der diesseitigen. Darin hat der zentrale Konstruktionsvorgang einen gegensätzlichen Antrieb, den jenseitigen Konstruktionsvorgang, der nicht mehr das Tote konstruiert, sondern das Lebendige, denn der positive Zins, der Zuwachs des Toten, wird von der Stoffwechselleistung des Lebendigen (Muskelkraft und Nervenleistung wie Marx vielleicht sagen würde) genommen. Genau dies ist umgekehrt, wenn die Zinsen negativ sind. Das Kapital wird verzehrt. Der Negativzins ist der Zuwachs des Lebendigen, die Aufwertung der Arbeit, die zusätzliche monetäre Freiheit innerhalb der Menschensphäre und dann der übrigen Natur, die mit der Menschensphäre im Kontakt steht.

Religionen bieten Modelle zur Weltanschauung, die notwendigerweise eng mit dem Kapitalismus verknüpft sind (siehe Max Webers Werke zur Religionssoziologie). Innerhalb der abrahamitischen, monotheistischen Religion kann der Herr als die Projektion des Kapitals angesehen werden der Kapitalismus als sein Antrieb und Wirken, die unsichtbare Hand (siehe Störung der Marktpreise duch den Zins), wie Adam Smith es nannte. Die Eschatologien der abrahamitischen Religionen sind demzufolge Projektionen (des Zusammenbruchs) der Weltanschauung.

Eigenschaften der jenseitigen Welt werden aus den Eigenschaften der diesseitigen Welt abgeleitet durch Umkehr, einem zentralen Begriff in den Eschatologien der abrahamitischen Religionen. Der Weltuntergang ist demnach die Abkehr vom alten Konstruktionsprinzip, dem die Zuwendung zum neuen folgt. Interpretiert man den zweiten Hauptsatz als den „natürlichen“ Herren, so wird innerhalb der Menschensphäre der „menschgemachte“ Teil des Herren, dessen Geist der Mammon genannt wird, sterben. Es bleibt nur der Herr der Natur trotz (wegen?) dem das Leben entstanden ist.

Der Totenkult der alten Ägypter hat in seinem praktischen Zentrum die Errichtung eines Grabmales für den Pharao in das er nach seinem Tod im Diesseits einzieht. Stein für Stein, Schicht für Schicht wird die Pyramide zu seinen Lebzeiten errichtet.

Die Seitenansicht einer Pyramide ist in soziologisch interessant. Erfasst man für die Menschen eines Währungsraumes ihr Einkommen und ihr (materielles) Vermögen und sortiert man sie diesen Größen nach, dann erhält man als eine mögliche Darstellung der Einkommens- und Vermögensverteilung eine Pyramide. Die vertikale Achse dieses Pyramidenmodells enthält die Vermögen (d.h. im Wesentlichen den Kapitalstock) und das Einkommen (Einkünfte aus dem Verkauf von Arbeit, Eigentum oder Besitz). Horizontal finden sich die sozialen Strata oder Stufen in etwa gleicher Einkommen und Vermögen, zu denen ähnliche Berufsbilder und Kapitalklassen gehören. Die Stufung und Diskretisierung, das einer Kapitalklasse zuordenbare vertikale Intervall, ergibt sich aus der Abgrenzbarkeit von Berufsbildern und der Einteilung in Tarifgruppen für Einkommen, Steuern und Zölle (Vgl. auch zum Begriff der sozialen Kaste).

Innerhalb je einer der durch den Handel überlappenden Pyramiden ist im Kapitalismus der Zins-, Zeit- und Ordnungsfluss von der Basis auf die Spitze gerichtet. Solange der Zins positiv ist, wächst die Pyramide vertikal und muss zum Erreichen höherer Stabilität seine Basis erweitern (Kolonialisierung, Globalisierung), um innerhalb der Pyramide die soziale Kohäsion nicht zu gefährden. Betrachtet man die Evolution der europäischen Pyramiden im Verlauf der Geschichte des Abendlandes (Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation), so war die französische Revolution der Beginn der vollkommenen Liberalisierung des Konstruktionsprinzips der Pyramiden. Die Strukturgestaltung wurde liberalisiert, jedem Bürger wurde das Zinsennehmen erlaubt und bekam dadurch eine neue Dynamik. Die alte Ständeordnung, wie Marx später schreibt, das abendländische Kastensystem, wurde vom Kapitalismus zerstört, die Pyramiden bekamen unzählige neue Stufen, wurden flexibler.

Betrachtet man den Prozess durch die Brille des altägypitschen Totenkultes, so steht die Pyramide für das Grab des Pharao im Diesseits und für sein Haus im Jenseits. Zugleich ist das Grab (der Kapitalstock) der Körper, in dem der Mammon gelebt hat und den er reproduzierte.

Einweihung des Tempels. Salomos Gebet und Opfer (1. Buch Könige, Kapitel 1)
  1. Da versammelt der König Salomo zu sich die Ältesten in Israel, alle Obersten der Stämme und Fürsten der Vaterhäuser unter den Kindern Israel gen Jerusalem, die Lade des Bundes des HERRN heraufzubringen aus der Stadt Davids, das ist Zion.
  2. Und es versammelten sich zum König Salomo alle Männer in Israel im Monat Ethanim, am Fest, das ist der siebente Monat.
  3. Und da alle Ältesten Israels kamen, hoben die Priester die Lade des HERRN auf
  4. und brachten sie hinauf, dazu die Hütte des Stifts und alle Geräte des Heiligtums, das in der Hütte war. Das taten die Priester und die Leviten.
  5. Und der König Salomo und die ganze Gemeinde Israel, die sich zu ihm versammelt hatte, gingen mit ihm vor der Lade her und opferten Schafe und Rinder, so viel, daß man's nicht zählen noch rechnen konnte.
  6. Also brachten die Priester die Lade des Bundes des HERRN an ihren Ort, in den Chor des Hauses, in das Allerheiligste, unter die Flügel der Cherubim.
  7. Denn die Cherubim breiteten die Flügel aus an dem Ort, da die Lade stand, und bedeckten die Lade und ihre Stangen von obenher.
  8. Und die Stangen waren so lang, daß ihre Knäufe gesehen wurden in dem Heiligtum vor dem Chor, aber außen wurden sie nicht gesehen, und waren daselbst bis auf diesen Tag.
  9. Und war nichts in der Lade denn nur die zwei steinernen Tafeln Mose's, die er hineingelegt hatte am Horeb, da der HERR mit den Kindern Israel einen Bund machte, da sie aus Ägyptenland gezogen waren.
  10. Da aber die Priester aus dem Heiligtum gingen, erfüllte die Wolke das Haus des HERRN,
  11. daß die Priester nicht konnten stehen und des Amts pflegen vor der Wolke; denn die Herrlichkeit des HERRN erfüllte das Haus des HERRN.
  12. Da sprach Salomo: Der HERR hat geredet, er wolle im Dunkel wohnen.
  13. So habe ich nun ein Haus gebaut dir zur Wohnung, einen Sitz, daß du ewiglich da wohnest.
  14. Und der König wandte sein Angesicht und segnete die ganze Gemeinde Israel; und die ganze Gemeinde Israel stand.
  15. Und er sprach: Gelobet sei der HERR, der Gott Israels, der durch seinen Mund meinem Vater David geredet und durch seine Hand erfüllt hat und gesagt:
  16. Von dem Tage an, da ich mein Volk Israel aus Ägypten führte, habe ich keine Stadt erwählt unter irgend einem Stamm Israels, daß mir ein Haus gebaut würde, daß mein Name da wäre; David aber habe ich erwählt, daß er über mein Volk Israel sein sollte.
  17. Und mein Vater David hatte es zuvor im Sinn, daß er ein Haus baute dem Namen des HERRN, des Gottes Israels;
  18. aber der HERR sprach zu meinem Vater David: Daß du im Sinn hast, meinem Namen ein Haus zu bauen, hast du wohl getan, daß du dir solches vornahmst.
  19. Doch du sollst das Haus nicht bauen; sondern dein Sohn, der aus deinen Lenden kommen wird, der soll meinem Namen ein Haus bauen.
  20. Und der HERR hat sein Wort bestätigt, das er geredet hat; denn ich bin aufgekommen an meines Vaters Davids Statt und sitze auf dem Stuhl Israels, wie der HERR geredet hat, und habe gebaut ein Haus dem Namen des HERRN des Gottes Israels,
  21. und habe daselbst eine Stätte zugerichtet der Lade, darin der Bund des HERRN ist, den er gemacht hat mit unsern Vätern, da er sie aus Ägyptenland führte.
Salomo, der Sohn Davids (wie nach ihm auch Jesus aus dem Hause Davids stammt), kommt nach seinem Vater und sitzt auf dem Stuhl Israels. Ein Haus wurde gebaut, damit er ewiglich darin wohne. Der Herr wolle im Dunkeln leben (1. Könige 8:12): das Konstruktionsprinzip des Hauses solle verborgen bleiben. Die Wolke des Herren, sein Geist, der Mammon, lebt in diesem Haus. Salomo war der erste und letzte König eines noch gesunden Reiches. Nach Salomo begann das Haus zu zerfallen (König Jerobeam, 1. Buch Könige, Kapitel 13, ein Mann, der auf einem Esel reitet wird am Ende von einem Löwen getötet, vgl. Jesu Einzug nach Jerusalem auf einem Esel).
Links Osiris, rechts Horus auf dem Schoß von Isis, die Keimzelle der (kapitalistischen) Zivilisation in der Darstellung der alten Ägypter, wie später Josef, Maria und Jesus die Keimzelle des Christentums sind. Bildquelle: readtiger.com.

In den Bilanzen der europäischen Bankhäuser sind in 2018 faule Kredite, das Haus ist marode, der Körper ist alt und fault. Die faulen, morschen Stellen im Körper heißen Finanzblasen, also nicht zurückkommende Kredite. Eine Finanzblase ist eine überzogene, ins Irrationale übersteigerte irreale Erwartung an die Zukunft.

Der Geist der kapitalistischen Kultur durchläuft im Moment des Übergangs in das Jenseits einen Transformationsvorgang, der von den vielen impliziten Folgen der Umkehr des Zinsvorzeichens, einem Wechsel von der Akkumulation von Totem zu einer Dispersion des Toten (des toten Körpers) und einer Akkumulation von Lebendigem zu seiner Vermehrung gekennzeichnet ist. Die Transformation findet allein im Seelischen, nicht im Körperlichen statt. Es gibt also keine physische Revolution, keinen Bürgerkrieg, keine Völkerkrieg, kein Crash in der physischen Welt, kein Schuldenschnitt, o.ä., sondern eine Umkehrung im Geist, denn der Geist des Metawesens, des Mammon, lebt im Geist der Menschen als eine Vorstellung. Der Weltuntergang ist der Tod dieser Vorstellung, der kapitalistischen Weltsicht, der Wahnvorstellung, der Mensch dürfe oder könne (wie) der Herr der Natur sein.

Karl Marx (1818 - 1883) und Friedrich Engels (1820 - 1895)

Mit Karl Marx setzte sich die systematische Verwissenschaftlichung der makro-ökonomischen Wirtschafts- und Gesellschaftsuntersuchung fort. In seiner Analyse des Geldes und der Wirtschaft, zusammengefasst in der Schriftensammlung, die heute als Das Kapital bekannt ist, baut Marx auf die Werke Quesnays auf. Es finden sich viele Verweise zu den tableaux économiques (ökonomische Schriften) des französischen Physiokraten. Hier werden kurz einige wichtige Aussagen des Kapitals und des kommunistischen Manifests zusammengetragen. Marx analysiert Wirtschaft auf der Grundlage von Beobachtungen und entwickelt daraus seine Theorie, geht aber weder im Kapital noch im kommunistischen Manifest explizit auf die kausale Relation zwischem dem Zins und seiner Wirkung ein.

Das Kapital

Im ersten Abschnitt des Kapitals zunächst unterschiedliche Formen von Wert, insbesondere den Tauschwert, der an einem Markt als ein Äquivalent in Bezug auf eine gegenüberstehende Menge einer anderen Ware erscheint und dem Gebrauchswert, der sich um einen subjektiven Nutzen vom Tauschwert unterscheidet. Es kommt nur dann zum Tausch, wenn der Gebrauchswert den Tauschwert übersteigt, wenn die Ware trotz ihres Tauschwertes immer noch nützlich ist. Marx beginnt seine Beschreibung des Wirtschaftsprozesses mit der Entstehung von Preisen als Verhältnissen von (subjektiven) Wertzumessungen in einer der Naturalwirtschaft eigenen Tauschwirtschaft ohne Geld und geht dabei insbesondere auf den Arbeitsgehalt des Warenpreises ein. Die historische Entwicklung der Geldwirtschaft tritt im Kapital mit der Einführung des universellen Tauschmittels Geld auf, das aufgrund eines von Marx als Geld-Fetisch bezeichneten Phänomens zur Schatzbildung verwendet wird, eine Art Sammel- und Hortungstrieb, den nach Marx Georg Simmel zutreffend und ausführlich in seiner Philosophie des Geldes beschreibt) näher untersucht.

Im zweiten Abschnitt beschreibt Marx die Verwandlung der Geldschätze in Kapital und die Verwendung des Geldes, die immer stärker in die Finanzierung („Vorschusskapital“) der Unternehmensprozesse zur Bildung der unterschiedlichen Produktionskapitale eindringt. In der kapitalistischen Produktionsweise ist Arbeit dasjenige Mittel, durch dessen Ausbeutung die Produktionskapitale „anschwellen“. Zur Benennung der zwei wesentlichen in eineinander greifenden Teilprozesse der Geld- und Warenzirkulation baut Marx auf die (etwas irreführende) Terminologie Aristoteles auf, der die Krematisitk von der Ökonomik unterscheidet. Die Wirkung des Zinses an den Märkten (die unsichtbare Hand) versinkt bei Marx im philosophischen Nebel rund um die „Unerklärlichkeit des Mehrwertes“.

Im dritten Abschnitt untersucht Marx den Einsatz der unterschiedlichen Formen der menschlichen Arbeitskraft in der kapitalistischen Produktionsweise, beschreibt wie sich die Arbeitskraft sich mit den Rohstoffen in variables Kapital wandelt und mit Hilfe des konstanten Kapitals (den feststehenden, fixen Produktionsmitteln, Maschinen, Gebäude, etc.) in den Mehrwert verwandeln. Den Zins als Teil des Mehrwertes diskutiert Marx nicht. Seine Wirkung schreibt er der „ausbeuterischen Natur der Unternehmer“ zu, die er auch dafür verantwortlich macht, auch auf politischem Wege über entsprechende Gesetzgebung ein Maximum an Arbeitskraft aus den Arbeitern herauszupressen.

Der vierte Abschnitt enthält Marxens Beschreibung der Wandlungs- und Differenzierungsprozesse der Arbeit, der Entstehung der Arbeitsteilung am Anfang der industriellen Entwicklung hin zu den Produktionsweisen seiner Zeit, den Einsatz von Maschinen und seine Wirkung auf die bedienenden Menschen, das Eindringen des kapitalistischen Produktionsprozesses in die Familien, die Kinder- und „Weiber“-Arbeit, den rücksichtslosen Missbrauch der Menschen für die Zwecke der Kapitalisten. Marx beobachtet konjunkturelle Wellenbewegungen, die in engem Zusammenhang zur Bildung „industrieller Reservearmeen“ aus dem Material überschüssiger Menschen, die die Rationalisierungen des Prozesses, das Aufsteigen auf der „Stufenleiter der Produktion“, auf das Pflaster der Straße werfen, bilden und ihre soziale Verwahrlosung, den Pauperismus, wenn sie mit ihrem Wissen keinen Anschluss innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise mehr finden.

[...]

Das kommunistische Manifest

Weil Marx den Kommunismus nicht explizit mit dem Zins und seinem Vorzeichen in Beziehung setzen, ist es möglich, die Definition von Kommunismus, die er mit Engels gibt mit den Mechanismen und Folgen einer Negativzins-Ökonomie zu vergleichen. Wie ich im Verlaufe dieses Buchteils zeige, sind die Eigenschaften von Marxens und Engels' Kommunismus nahezu identisch mit den Folgen einer Ökonomie negativer Zinsen, weswegen ich Jesu Idee vom Himmelreich als identisch mit Marxens und Engels' Vision des Kommunismus (ME) betrachte.

Ganz richtig waren Marxens Visionen vom Übergang in die anti-kapitalische Ordnung jedoch nicht: der Weg in diese andere Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung verläuft ganz anders, als sich das Marx und Engels mit ihrer gewaltsamen Machtübernahme des Proletariats vorgestellt haben, nämlich friedlich, behutsam und ohne weitere Spaltungen, geradezu unauffällig und unspektakulär, um nicht zu sagen langweilig. Wüsste man nicht, was geschieht, bemerkte man das Verlassen des Kapitalismus und den Übergang in das „ökonomische Jenseits“ gar nicht.

Kommunismus (ME), so schreiben Karl Marx und Friedrich Engels im kommunistischen Manifest, beginne als Gespenst, als eine „geisterhafte Erscheinung“, sei „eine Macht“, gegen die sich die geistige (religiöse) und weltliche Elite (die Gesamtheit der Eigentümer des signifikanten Kapitals) aufbäume. Wie die ersten Zeilen des Textes verdeutlichen, will der Kommunismus (ME) nicht auf dem Christentum aufbauen. Es darf vermutet werden, dass im Verlauf der abendländischen Geschichte der im Zins sich bündelnde Zusammenhang zwischen Religion und Ökonomie in Vergessenheit oder in vollständige Verdrängung geraten ist. Die Päpste zu Lebzeiten Marxens und Engels, Gregor XVI. und Pius IX. haben anscheinend vergessen oder verdrängt, dass es im Christentum ein Zinsverbot gibt, dass das positive Zinsvorzeichen das Grundprinzp des Kapitalismus ist, gegen das sich der erste Christ wandte und dass eine durch das Geld vermittelte weltlichen Ordnung, die auf dem Prinzip negativer Zinsen aufbaut die gesellschaftlichen Missstände umkehren könnte (Lukas 6:[27-35]).

Marx beschreibt die Spaltung in Klassen, die Gegensätze der sozialen Rollen im hierarchischen Aufbau der Gesellschaft. Die Arbeitermassen der modernen Industrie seien in der Fabrik zusammengedrängt und soldatisch organisiert. Der Konfliktgraben verlaufe zwischen den Klassen der Bourgeoisie und des Proletariats, der Konflikt befände sich in einem „Endkampf“, dessen zentraler Gegensatz nur die zur Zeit Marxens gegenwärtige Form des Konfliktes von Trägern sozialer Rollen in der Arbeitsteilung während der vorweggegangenen Epochen sei. Das Leben sei, wie schon seit langem, ein Kampf gegen den Klassenfeind.

Marx fasst den im Kapital erarbeiteten Globalisierungsprozess zusammen, die Erweiterung der Akkumulationsgebiete durch die Kolonialsysteme, wie der Kapitalismus selbst ein revolutionäres Element heranzüchtet, das die alten (Stände-) Ordnungen zerstört, wie die Innovationsschocks und die daraus resultierenden industriellen Revolutionen die Produktions- und Verkehrsweise umwälzen und die Gesellschaft erschüttern. Er beschreibt, wie die Politik den Prozess spiegelt und wie die tiefer stehenden Klassen die Grundlage für die höher stehenden Klassen bilden, gibt der Bourgeoisie die Schuld an den gesellschaftlichen Verhältnissen.

Das Wort Kommune bezieht er auf Gemeinschaften in Frankreich, die in der Krise des anciene régimes unter lokaler Selbstverwaltung (das Prozessmuster der autonomen Kooporation, der selbstbestimmten Zusammenarbeit) stehen. Das soziale Prozessmuster der lokalen Selbstverwaltung nach dem Zusammenbruch der zentralistischen Ordnung fand sich im Rätesystem (russisch Sowjet heißt Rat) der Soldaten und Bauern nach dem Zerfall des Zarenreichs im Februar 1917 in Russland sowie in der Münchener Räterepublik. Die Bildung solcher Gemeinschaften war zu einem gewissen Anteil inspiriert von den Arbeiten Marxens, oder sie war die den Rahmenbedingungen entsprechende emergente natürliche Organisationsform.

Reportage über das Ende der Monarchie 1917/18 und den stürmischen Anfang der von den abendländischen Kapitaleliten nicht gewollten und mutwillig sabotierten Weimarer Republik.

Der Kapitalismus, so beschreiben es Marx und Engels, zerstöre Illusionen, Träume und Utopien der Menschen, degradiere die persönliche Würde zu einem am Markt messbaren Gut, setze „die eine gewissenlose Handelsfreiheit“ über die persönliche Freiheit des Einzelnen. Alle Dienstleistung des Menschen am Menschen werde im Kapitalismus zu einem Geschäft, aus dem wie aus allen Märkten der Wirtschaft Zinsen gezogen werden. Er beschreibt die Entwertung und den Missbrauch angesehener Tätigkeiten und Berufe, wie das Geld in das Familienleben eindringt, sich in den Sozialstrukturen der Gesellschaften einnistet, alles Zwischenmenschliche ernüchtert und in Geld messbar macht.

Der Fortbestand der Klasse der globalen Bourgeoisie hänge vom Fortschritt ab, sie betreibe eine kosmopolitische Gestaltung der Konsumtion, entwickle globalisierte Wertschöpfungsketten, die die Abhängigkeit der Nationen voneinander verstärke und den Zerfall des Nationalcharakters der Völker bewirke. Die billigen Importe aus den Kolonien würden die heimische Industrie verdrängen. Die Bourgeoisie beziehe barbarische Nationen in ihre Handelsbeziehungen ein und schaffe mit Hilfe von Zwang ein Abbild ihrer selbst in der über das Kolonialsystem angeschlossenen Welt.

Die letzte Beschreibung eines Erziehungsvorgangs, der von den abendländischen Kapitaleliten ausgeht und sich im Zuge der Globalisierung auf die über die Weltmärkte angeschlossenen Länder ausbreitet, speziell die Lebensart der sog. 1. Welt, unsere Konsumptions- (Verzehrung, Sparsamkeit) und Konsummuster, unsere Produktionsweise und der damit verbundene Ressourcenverbrauch, die Art, Staat und Wirtschaft zu organisieren, die Wertesysteme, usw. zeigt der Soziologe Norbert Elias in seinem Hauptwerk Über den Prozess der Zivilisation auf. Umgangssprachlich formuliert „oktroyiert“ die sog. 1. Welt ihr sozio-kulturelles und sozio-ökonomisches Über-Ich den Schwellen- und Entwicklungsländern auf. Möglich ist diese Übertragung von Werten aufgrund von über die Märkte und Handelsbeziehungen vermittelten monetären Zwängen, die sich in Anpassungszwängen darstellen.

Aus der Vergangenheit heraus betrachtet stelle sich die (zukünftigen) Krisensymptome (die Handelskrisen, Ausbruch einer Art „gesellschaftlicher Epedemie“) des kapitalistischen Prozesses als Paradoxie dar. Gemeint ist der Widersinn der Überproduktion, des Zuviels an Zivilisation, an Lebensmitteln, an Industrie und Handel nach den konjunkturellen Hochphasen und die sich daran anschließenden Hungerkrisen, die Massenarbeitslosigkeit und die durch die intrinsische Gesetzmäßigkeit, also den durch den Zins verursachten künstlichen Entropiefluss, erzwungene Vernichtung der Produktivkräfte, die Extinktion schlecht angepasster, „unfitter“ Arbeitseinheiten (Arbeiter, Unternehmen, menschwirtschaftliche Lebensformen) im Darwinistischen Sinn. Es wird damit das evolutionäre Muster beschrieben, welches Joseph Schumpeter später mit dem Begriff der schöpferische Zerstörung benennt.

Das paradoxe Muster der Selbstzerstörung setzt sich fort: die Erschaffung der Produktivkräfte durch die Bourgeoisie führt zur Zerstörung ihrer Existenzgrundlage, die Bourgeoisie richte sich so mit Hilfe des Proletariats, der Waffe im Kampf um Anteile an den globalen Handelsmärkten, selbst zugrunde:

Die Waffen, womit die Bourgeoisie den Feudalismus zu Boden geschlagen hat, richten sich jetzt gegen die Bourgeoisie selbst.

Aber die Bourgeoisie hat nicht nur die Waffen geschmiedet, die ihr den Tod bringen; sie hat auch die Männer gezeugt, die diese Waffen führen werden — die modernen Arbeiter, die Proletarier.

In demselben Maße, worin sich die Bourgeoisie, d.h. das Kapital, entwickelt, in demselben Maße entwickelt sich das Proletariat, die Klasse der modernen Arbeiter, die nur so lange leben, als sie Arbeit finden, und die nur so lange Arbeit finden, als ihre Arbeit das Kapital vermehrt. Diese Arbeiter, die sich stückweis verkaufen müssen, sind eine Ware wie jeder andere Handelsartikel und daher gleichmäßig allen Wechselfällen der Konkurrenz, allen Schwankungen des Marktes ausgesetzt.

[...]

Ist die Ausbeutung des Arbeiters durch den Fabrikanten so weit beendigt, daß er seinen Arbeitslohn bar ausgezahlt erhält, so fallen die andern Teile der Bourgeoisie über ihn her, der Hausbesitzer, der Krämer, der Pfandleiher usw.

Die bisherigen kleinen Mittelstände, die kleinen Industriellen, Kaufleute und Rentiers, die Handwerker und Bauern, alle diese Klassen fallen ins Proletariat hinab, teils dadurch, daß ihr kleines Kapital für den Betrieb der großen Industrie nicht ausreicht und der Konkurrenz mit den größeren Kapitalisten erliegt, teils dadurch, daß ihre Geschicklichkeit von neuen Produktionsweisen entwertet wird. So rekrutiert sich das Proletariat aus allen Klassen der Bevölkerung.

Sie sprechen den Wert und die Kosten der Arbeit an, beklagen die Abwertung der Arbeit:

In demselben Maße, in dem die Widerwärtigkeit der Arbeit wächst, nimmt daher der Lohn ab.
...beschreiben die immer stärkere Ausprägung des Gegensatzes zwischen zwei gesellschaftlichen Klassen, die Bildung sozialer, gesellschaftlicher, klassischer, politischer Vereinigungen: die durch den Zins erzwungene Unsicherheit und Unordnung, die Divergenzen auf der Seite der Zinsgeber, dem Proletariat, der Konkurrenzkampf des Proletariats gegen sich selbst, führe zu einer Nivellierung der Lebenslagen und Interessen, die sich zu einem zukünftigen Zeitpunkt in einer (politischen) Vereinigung des Proletariats niederschlagen würde, wenn die durch die Konkurrenz erzeugten Divergenzen überwunden würden. Auch die Entwicklung wachsender Kommunikationsmittel und -wege (Telefon und Eisenbahn) ermögliche die nationale Zentralisierung dieser Vereinigungsbewegung. Die Anerkennung politischer Interessen der Arbeiter, die Behauptung ihres Arbeitslohns, würde dann in der Form von Gesetzen erzwungen.

Er redet so eine große Vereinigung der Arbeiter herbei, weist auf die Uneinigkeit und die Zwietracht in der Bourgeoisie hin, die die Arbeiterschaft für sich und ihre Interessen nutzen könne. Die Bourgeoisie sei im ständigen Kampf, erst gegen die Aristokratie, gegen das Proletariat, und über das Proletariat und den gesellschaftlichen Fortschritt dann gegen sich selbst. Marx glaubt, dass der Wandel allein durch die Bildung einer sozialen Bewegung entsteht, die auch durch einen kleinen Teil der Bourgeoisie gebildet wird. Die Bewegung trage die Zukunft in ihren Händen:

Wie daher früher ein Teil des Adels zur Bourgeoisie überging, so geht jetzt ein Teil der Bourgeoisie zum Proletariat über, und namentlich ein Teil der Bourgeoisie-Ideologen, welche zum theoretischen Verständnis der ganzen geschichtlichen Bewegung sich hin auf gearbeitet haben.
Doch letztlich sei nur das Proletariat, das Erzeugnis der Großindustrie, eine revolutionäre Klasse, die übrigen Klassen verkämen dazu, stiegen dahin ab. Marx und Engels fassen die soziale Bewegung zusammen, in dem sie den Mittelstand, kleine Industrielle, kleine Kaufmänner, Handwerker und Bauern, die ihre eigene zukünftige Existenz im Kampf gegen die Bourgeoisie vor dem Untergang sichern, sich also konservativ, reaktionär, das Rad der Geschichte zurück zu drehen suchend verhielten. Schlössen sie sich dem Proletariat an, würden sie revolutionär.

Es wird im Folgenden die Zerstörung der Gesellschaft, die Eigentumslosigkeit des Proletariats, die Zerstörung der bürgerlichen Familienverhältnisse im Proletariat beschrieben, die Unterdrückung bis an die Existenzgrenze, die Unterjochung unter das Kapital. Gesetze, Moral, Religion seien für das Proletariat Vorurteile hinter denen sich bürgerlicher Interessen versteckten. Misstrauen wird geschürt. Die Revolution erfolge erst national, dann international. Die führende Schicht sei mit der Führung überfordert und schaffe sich die Bedingungen ihres eigenen Untergangs:

Es tritt hiermit offen hervor, daß die Bourgeoisie unfähig ist, noch länger die herrschende Klasse der Gesellschaft zu bleiben und die Lebensbedingungen ihrer Klasse der Gesellschaft als regelndes Gesetz aufzuzwingen. Sie ist unfähig zu herrschen, weil sie unfähig ist, ihrem Sklaven die Existenz selbst innerhalb seiner Sklaverei zu sichern, weil sie gezwungen ist, ihn in eine Lage herabsinken zu lassen, wo sie ihn ernähren muß, statt von ihm ernährt zu werden. Die Gesellschaft kann nicht mehr unter ihr leben, d.h., ihr Leben ist nicht mehr verträglich mit der Gesellschaft.

Die wesentliche Bedingung für die Existenz und für die Herrschaft der Bourgeoisklasse ist die Anhäufung des Reichtums in den Händen von Privaten, die Bildung und Vermehrung des Kapitals; die Bedingung des Kapitals ist die Lohnarbeit. Die Lohnarbeit beruht ausschließlich auf der Konkurrenz der Arbeiter unter sich. Der Fortschritt der Industrie, dessen willenloser und widerstandsloser Träger die Bourgeoisie ist, setzt an die Stelle der Isolierung der Arbeiter durch die Konkurrenz ihre revolutionäre Vereinigung durch die Assoziation. Mit der Entwicklung der großen Industrie wird also unter den Füßen der Bourgeoisie die Grundlage selbst hinweggezogen, worauf sie produziert und die Produkte sich aneignet. Sie produziert vor allem ihren eigenen Totengräber. Ihr Untergang und der Sieg des Proletariats sind gleich unvermeidlich.

Kommunisten als politische Kraft

Im zweiten Kapitel des Manifests versuchen Marx und Engels die politische Agitation der Kommunisten einzugrenzen und der Bewegung ein politisches Profil zu geben.

Kommunisten, so schreiben sie, würden die Interessen des Proletariats und der Lohnarbeiter vertreten und gemeinsam die Werte und den Konsens unter den Arbeiterbewegungen. Sie seien der entschiedenste, immer weiter treibende Teil der Bewegung. Der Zweck und das Ziel der Kommunisten sei die Bildung des Proletariats zur Klasse, der Sturz der Bourgeoisie-Herrschaft und die Eroberung der politischen Macht durch das Proletariat. Die Bewegung der Kommunisten sei ein allgemeiner Ausdruck tatsächlicher Verhältnisse eines existierenden Klassenkampfes, eine unter ihren Augen vor sich gehende geschichtliche Bewegung.

Die Abschaffung bisheriger Eigentumsverhältnisse sei nichts den Kommunismus eigentümlich Bezeichnendes. Ziel sei nicht die Abschaffung des Eigentums überhaupt, sondern die Abschaffung des bürgerlichen Eigentums, denn das bürgerliche Eigentum sei der letzte und vollendetste Ausdruck der Erzeugnis und Aneignung der Produkte, die auf Klassengegensätzen, auf der Ausbeutung der einen durch die anderen beruhe. Sie verfolgen die Aufhebung des Schachers.

Marx skizziert das Fernziel der politischen Bewegung, das implizit erreicht wird und kämpft dabei mit einer Paradoxie, die dadurch entsteht, dass er das „bürgerliche“ Eigentum, dem der Klassen- und Ausbeutungscharakter anhänge, nicht eindeutig vom sonstigen Eigentum trennen kann:

In diesem Sinn können die Kommunisten ihre Theorie in dem einen Ausdruck: Aufhebung des Privateigentums, zusammenfassen.

Man hat uns Kommunisten vorgeworfen, wir wollten das persönlich erworbene, selbsterarbeitete Eigentum abschaffen; das Eigentum, welches die Grundlage aller persönlichen Freiheit, Tätigkeit und Selbständigkeit bilde. Erarbeitetes, erworbenes, selbstverdientes Eigentum! Sprecht ihr von dem kleinbürgerlichen, kleinbäuerlichen Eigentum, welches dem bürgerlichen Eigentum vorherging? Wir brauchen es nicht abzuschaffen, die Entwicklung der Industrie hat es abgeschafft und schafft es täglich ab.

Oder sprecht ihr vom modernen bürgerlichen Privateigentum?

Schafft aber die Lohnarbeit, die Arbeit des Proletariers ihm Eigentum? Keineswegs. Sie schafft das Kapital, d.h. das Eigentum, welches die Lohnarbeit ausbeutet, welches sich nur unter der Bedingung vermehren kann, daß es neue Lohnarbeit erzeugt, um sie von neuem auszubeuten. Das Eigentum in seiner heutigen Gestalt bewegt sich in dem Gegensatz von Kapital und Lohnarbeit. Betrachten wir die beiden Seiten dieses Gegensatzes.

Kapitalisten nähmen eine gesellschaftliche Stellung in der Produktion ein, das Kapital sei jedoch ein gemeinschaftliches Produkt, das in gemeinschaftlicher Tätigkeit vieler Mitglieder entstanden ist und auch nur so in Bewegung gesetzt werden könne:

Das Kapital ist also keine persönliche, es ist eine gesellschaftliche Macht. Wenn also das Kapital in gemeinschaftliches, allen Mitgliedern der Gesellschaft angehöriges Eigentum verwandelt wird, so verwandelt sich nicht persönliches Eigentum in gesellschaftliches. Nur der gesellschaftliche Charakter des Eigentums verwandelt sich. Er verliert seinen Klassencharakter.
In obigem Abschnitt versucht Marx den Eigentumsbegriff in das die Arbeit ausbeutende Kapital und das Eigentum zu spalten, das diese Eigenschaft nicht hat, um eine Trennlinie zwischen enteigenbarem, dann gemeinschaftlichem Eigentum und Eigentum zu rein privatem Gebrauch zu schaffen. Die genaue Lage dieser Trennlinie, das Kriterium, welches dem Eigentum den Ausbeutungscharakter verleiht, bleibt Marx schuldig und verlagert die Bestimmung dieser Trennlinie auf die Gesellschaft, die dies entscheiden müsse.

Auf der anderen Seite betrachtet er die Situation der an der Grenze der Existenz lebenden arbeitenden Menschen, die in ihrer Existenz nur Mittel zum Zweck der Kapitalvermehrung sind. Er wolle den elenden Charakter der Aneignung von Arbeit aufheben, wobei der Arbeiter nur lebe, um das Kapital zu vermehren und nur soweit lebe, wie es das Interesse der herrschenden Klasse erheische.

Er kehrt das Herrschaftsverhältnis des Kapitals über die zu seiner Vermehrung eingesetzten Arbeit um und skizziert das Machtverhältnis zwischen Kapital und Arbeit unter dem Kommunismus:

In der bürgerlichen Gesellschaft ist die lebendige Arbeit nur ein Mittel, die aufgehäufte Arbeit zu vermehren. In der kommunistischen Gesellschaft ist die aufgehäufte Arbeit nur ein Mittel, um den Lebensprozess der Arbeiter zu erweitern, zu bereichern, zu befördern.

Im nächsten Satz findet sich eine Verdrehung der Zeit (vgl. George Orwells 1984)

In der bürgerlichen Gesellschaft herrscht also die Vergangenheit über die Gegenwart, in der kommunistischen die Gegenwart über die Vergangenheit.
...die so interpretiert werden kann, dass mit „Vergangenheit“ Totes und tote Arbeit (das Kapital ist durch Menschenarbeit aufgehäuftes Totes) gemeint ist, über die im Kommunismus die lebendige Arbeit, die „Gegenwart“, herrsche.

Er bemerkt die gesellschaftliche Zuschreibung von Eigenschaften des Lebendigen an das Tote und die schon oben erwähnte Gleichmacherei der Menschen, mit dem Zweck, ein möglichst einheitliches, homogenes Menschenmaterial für die Reproduktion des Kapitals zu bilden:

In der bürgerlichen Gesellschaft ist das Kapital selbstständig und persönlich, während das tätige Individuum unselbständig und unpersönlich ist.

Der Ausbeutungscharakter des Kapitals bestehe in der Macht, sich fremde Arbeit zu unterjochen:

Der Kommunismus nimmt keinem die Macht, sich gesellschaftliche Produkte anzueignen, er nimmt nur die Macht, sich durch diese Aneignung fremde Arbeit zu unterjochen.
und spricht damit die die Arbeit der Zinsgeber und ihres nachgelagerten Netzwerks erzwingende Wirkung des Zinses an.

Im Folgenden beschäftigen sich Marx und Engels mit Einwänden ihrer politischen Gegner, die auf die vielfältigen, tiefgreifenden Veränderungen der vorherrschenden wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Ordnung abzielen. Die ab dieser Textstelle getroffenen Aussagen entspringen also nicht allein Marxens und Engels Denken, sondern dem darum geführten politischen Diskurs und der politischen Auseinandersetzung.

Sie entgegnen dem Einwand, der Gesellschaft käme mit der Abschaffung des Kapitalismus der Antrieb zur Handlung abhanden und es risse infolgedessen eine Faulheit ein. Der herbeigesehnte Wandel beseitige nur die Ausbeutung einerseits und die bereits herrschende Trägheit der etablierten Zinsnehmer, die selbst leistungslos von den aus ihrem Eigentum abgeleiteten Zinsforderungen leben, sich also durch die unter ihnen Stehenden alimentierten lassen. Die Erziehung und Bildung der Menschen diene in Wahrheit ihrer Ausbeutung in der Maschine, die Arbeitenden würden selbst durch die bürgerliche Bildung zur Maschine herangebildet:

Man hat eingewendet, mit der Aufhebung des Privateigentums werde alle Tätigkeit aufhören und eine allgemeine Faulheit einreißen.

Hiernach müßte die bürgerliche Gesellschaft längst an der Trägheit zugrunde gegangen sein; denn die in ihr arbeiten, erwerben nicht, und die in ihr erwerben, arbeiten nicht. Das ganze Bedenken läuft auf die Tautologie hinaus, daß es keine Lohnarbeit mehr gibt, sobald es kein Kapital mehr gibt. Alle Einwürfe, die gegen die kommunistische Aneignungs- und Produktionsweise der materiellen Produkte gerichtet werden, sind ebenso auf die Aneignung und Produktion der geistigen Produkte ausgedehnt worden. Wie für den Bourgeois das Aufhören des Klasseneigentums das Aufhören der Produktion selbst ist, so ist für ihn das Aufhören der Klassenbildung identisch mit dem Aufhören der Bildung überhaupt.

Die Bildung, deren Verlust er bedauert, ist für die enorme Mehrzahl die Heranbildung zur Maschine.
In der berühmten Schlussrede des Films „Der große Diktator“ greift Charlie Chaplin die Vorstellung Marxens auf, die Menschen würden im Kapitalismus zu Maschinen herangezüchtet (ab 1:42, um 2:48).

Marx beschreibt den Zusammenbruch der paradiesischen Weltordnung der Bourgeoisie, der Vertreibung aus dem Paradies am Ende wie am Anfang (Genesis 2 nach 3, der umgekehrte Sündenfall), den Zerfall der mit dem positiven Zinsvorzeichen verknüpften Vorstellung von exklusiver Freiheit und damit implizit der Zwang zur Arbeit zur Erwirtschaftung der Zinsen. Es kann unterstellt werden, dass in ihm wenigstens unbewusst Klarheit über die Machtwirkung des Zinses bestand:

Aber streitet nicht mit uns, indem ihr an euren bürgerlichen Vorstellungen von Freiheit, Bildung, Recht usw. die Abschaffung des bürgerlichen Eigentums meßt. Eure Ideen selbst sind Erzeugnisse der bürgerlichen Produktions- und Eigentumsverhältnisse, wie euer Recht nur der zum Gesetz erhobene Wille eurer Klasse ist, ein Wille, dessen Inhalt gegeben ist in den materiellen Lebensbedingungen eurer Klasse.

Die interessierte Vorstellung, worin ihr eure Produktions- und Eigentumsverhältnisse aus geschichtlichen, in dem Lauf der Produktion vorübergehenden Verhältnissen in ewige Natur- und Vernunftgesetze verwandelt, teilt ihr mit allen untergegangenen herrschenden Klassen. Was ihr für das antike Eigentum begreift, was ihr für das feudale Eigentum begreift, dürft ihr nicht mehr begreifen für das bürgerliche Eigentum. -

Marx beschreibt, wie die bürgerliche Familie mit ihrer Form des Daseins, die auf ihrer Alimentierung mit Hilfe der Zinsen auf ihr Leihkapital durch die gesellschaftlich Tieferstehenden (ihre „Ergänzung“ als Teil ihres Hauses) beruht, die proletarische Familie zerstört wird, bezeichnet die Arbeitsverhältnisse als „öffentliche Prostitution“ (Anmerkung: pro stituere bedeutet für etwas da sein, zur Verfügung stehen). Die Eltern (die Älteren, Etablierten, Großen) würden die Kinder (die Jüngeren, den Nachwuchs, die Kleinen) ausbeuten:

Aufhebung der Familie! Selbst die Radikalsten ereifern sich über diese schändliche Absicht der Kommunisten. Worauf beruht die gegenwärtige, die bürgerliche Familie? Auf dem Kapital, auf dem Privaterwerb. Vollständig entwickelt existiert sie nur für die Bourgeoisie; aber sie findet ihre Ergänzung in der erzwungenen Familienlosigkeit der Proletarier und der öffentlichen Prostitution. Die Familie der Bourgeois fällt natürlich weg mit dem Wegfallen dieser ihrer Ergänzung, und beide verschwinden mit dem Verschwinden des Kapitals.

Werft ihr uns vor, daß wir die Ausbeutung der Kinder durch ihre Eltern aufheben wollen? Wir gestehen dieses Verbrechen ein.

Aber, sagt ihr, wir heben die trautesten Verhältnisse auf, indem wir an die Stelle der häuslichen Erziehung die gesellschaftliche setzen. Und ist nicht auch eure Erziehung durch die Gesellschaft bestimmt?

Durch die gesellschaftlichen Verhältnisse, innerhalb derer ihr erzieht, durch die direktere oder indirektere Einmischung der Gesellschaft, vermittelst der Schule usw.?

Die Kommunisten erfinden nicht die Einwirkung der Gesellschaft auf die Erziehung; sie verändern nur ihren Charakter, sie entreißen die Erziehung dem Einfluß der herrschenden Klasse.

Dann macht sich Marx über einige perverse Projektionen lustig, die die Vielweiberei, die Polygamie betreffen, er sagt, dass die Kommunisten die Frauen von ihrer Funktion als Reproduktions- und Gebärmaschinen befreien wollten und die Ausbeutung der Frauen der Arbeitenden durch die Männer der herrschenden Schicht, also die weit verbreitete Polygamie der Kapitalisten:

Die bürgerlichen Redensarten über Familie und Erziehung, über das traute Verhältnis von Eltern und Kindern werden um so ekelhafter, je mehr infolge der großen Industrie alle Familienbande für die Proletarier zerrissen und die Kinder in einfache Handelsartikel und Arbeitsinstrumente verwandelt werden. Aber ihr Kommunisten wollt die Weibergemeinschaft einführen, schreit uns die ganze Bourgeoisie im Chor entgegen.

Der Bourgeois sieht in seiner Frau ein bloßes Produktionsinstrument. Er hört, daß die Produktionsinstrumente gemeinschaftlich ausgebeutet werden sollen, und kann sich natürlich nichts anderes denken, als daß das Los der Gemeinschaftlichkeit die Weiber gleichfalls treffen wird. Er ahnt nicht, daß es sich eben darum handelt, die Stellung der Weiber als bloßer Produktionsinstrumente aufzuheben.

Übrigens ist nichts lächerlicher als das hochmoralische Entsetzen unsrer Bourgeois über die angebliche offizielle Weibergemeinschaft der Kommunisten. Die Kommunisten brauchen die Weibergemeinschaft nicht einzuführen, sie hat fast immer existiert.

Unsre Bourgeois, nicht zufrieden damit, daß ihnen die Weiber und Töchter ihrer Proletarier zur Verfügung stehen, von der offiziellen Prostitution gar nicht zu sprechen, finden ein Hauptvergnügen darin, ihre Ehefrauen wechselseitig zu verführen. Die bürgerliche Ehe ist in Wirklichkeit die Gemeinschaft der Ehefrauen. Man könnte höchstens den Kommunisten vorwerfen, daß sie an Stelle einer heuchlerisch versteckten eine offizielle, offenherzige Weibergemeinschaft einführen wollten. Es versteht sich übrigens von selbst, daß mit Aufhebung der jetzigen Produktionsverhältnisse auch die aus ihnen hervorgehende Weibergemeinschaft, d. h. die offizielle und nichtoffizielle Prostitution, verschwindet.

Als nächstes addressieren Marx und Engels makroökonomische Effekte, die die Grenzen der Währungsräume betreffen und das Verhältnis der Nationen in den Handelsbeziehungen, in dem sich die mikro-ökonomischen Verhältnisse spiegeln. Implizit verwendet Marx auch hier das Argument der Skaleninvarianz der Spaltung (des Klassengegensatzes), die sich auf der Größenskala kleiner und großer sozialer Gruppen wie sozialer Schichten und ganzer Nationen gleichermaßen findet.

Den Kommunisten ist ferner vorgeworfen worden, sie wollten das Vaterland, die Nationalität abschaffen.

Die Arbeiter haben kein Vaterland. Man kann ihnen nicht nehmen, was sie nicht haben. Indem das Proletariat zunächst sich die politische Herrschaft erobern, sich zur nationalen Klasse erheben, sich selbst als Nation konstituieren muß, ist es selbst noch national, wenn auch keineswegs im Sinne der Bourgeoisie.

Die nationalen Absonderungen und Gegensätze der Völker verschwinden mehr und mehr schon mit der Entwicklung der Bourgeoisie, mit der Handelsfreiheit, dem Weltmarkt, der Gleichförmigkeit der industriellen Produktion und der ihr entsprechenden Lebensverhältnisse.

Die Herrschaft des Proletariats wird sie noch mehr verschwinden machen. Vereinigte Aktion, wenigstens der zivilisierten Länder, ist eine der ersten Bedingungen seiner Befreiung.

In dem Maße, wie die Exploitation des einen Individuums durch das andere aufgehoben wird, wird die Exploitation einer Nation durch die andere aufgehoben.

Mit dem Gegensatz der Klassen im Innern der Nation fällt die feindliche Stellung der Nationen gegeneinander.

Bewusstseinsveränderung, Ideen, ...

Die Anklagen gegen den Kommunismus, die von religiösen, philosophischen und ideologischen Gesichtspunkten überhaupt erhoben werden, verdienen keine ausführlichere Erörterung.

Bedarf es tiefer Einsicht, um zu begreifen, daß mit den Lebensverhältnissen der Menschen, mit ihren gesellschaftlichen Beziehungen, mit ihrem gesellschaftlichen Dasein, auch ihre Vorstellungen, Anschauungen und Begriffe, mit einem Worte auch ihr Bewußtsein sich ändert?

Was beweist die Geschichte der Ideen anders, als daß die geistige Produktion sich mit der materiellen umgestaltet?

Die herrschenden Ideen einer Zeit waren stets nur die Ideen der herrschenden Klasse.

Man spricht von Ideen, welche eine ganze Gesellschaft revolutionieren; man spricht damit nur die Tatsache aus, daß sich innerhalb der alten Gesellschaft die Elemente einer neuen gebildet haben, daß mit der Auflösung der alten Lebensverhältnisse die Auflösung der alten Ideen gleichen Schritt hält. Als die alte Welt im Untergehen begriffen war, wurden die alten Religionen von der christlichen Religion besiegt. Als die christlichen Ideen im 18. Jahrhundert den Aufklärungsideen unterlagen, rang die feudale Gesellschaft ihren Todeskampf mit der damals revolutionären Bourgeoisie. Die Ideen der Gewissens- und Religionsfreiheit sprachen nur die Herrschaft der freien Konkurrenz auf dem Gebiete des Wissens aus.

„Aber“, wird man sagen, „religiöse, moralische, philosophische, politische, rechtliche Ideen usw. modifizierten sich allerdings im Lauf der geschichtlichen Entwicklung. Die Religion, die Moral, die Philosophie, die Politik, das Recht erhielten sich stets in diesem Wechsel. Es gibt zudem ewige Wahrheiten, wie Freiheit, Gerechtigkeit usw., die allen gesellschaftlichen Zuständen gemeinsam sind. Der Kommunismus aber schafft die ewigen Wahrheiten ab, er schafft die Religion ab, die Moral, statt sie neu zu gestalten, er widerspricht also allen bisherigen geschichtlichen Entwicklungen.“

Worauf reduziert sich diese Anklage?

Die Geschichte der ganzen bisherigen Gesellschaft bewegte sich in Klassengegensätzen, die in den verschiedenen Epochen verschieden gestaltet waren.

Welche Form sie aber auch immer angenommen, die Ausbeutung des einen Teils der Gesellschaft durch den andern ist eine allen vergangenen Jahrhunderten gemeinsame Tatsache. Kein Wunder daher, daß das gesellschaftliche Bewußtsein aller Jahrhunderte, aller Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit zum Trotz, in gewissen gemeinsamen Formen sich bewegt, in Bewußtseinsformen, die nur mit dem gänzlichen Verschwinden des Klassengegensatzes sich vollständig auflösen. Die kommunistische Revolution ist das radikalste Brechen mit den überlieferten Eigentumsverhältnissen; kein Wunder, daß in ihrem Entwicklungsgange am radikalsten mit den überlieferten Ideen gebrochen wird. Doch lassen wir die Einwürfe der Bourgeoisie gegen den Kommunismus. Wir sahen schon oben, daß der erste Schritt in der Arbeiterrevolution die Erhebung des Proletariats zur herrschenden Klasse, die Erkämpfung der Demokratie ist.

Das Proletariat wird seine politische Herrschaft dazu benutzen, der Bourgeoisie nach und nach alles Kapital zu entreißen, alle Produktionsinstrumente in den Händen des Staats, d.h. des als herrschende Klasse organisierten Proletariats, zu zentralisieren und die Masse der Produktionskräfte möglichst rasch zu vermehren.

Es kann dies natürlich zunächst nur geschehn vermittelst despotischer Eingriffe in das Eigentumsrecht und in die bürgerlichen Produktionsverhältnisse, durch Maßregeln also, die ökonomisch unzureichend und unhaltbar erscheinen, die aber im Lauf der Bewegung über sich selbst hinaustreiben und als Mittel zur Umwälzung der ganzen Produktionsweise unvermeidlich sind. Diese Maßregeln werden natürlich je nach den verschiedenen Ländern verschieden sein.

Für die fortgeschrittensten Länder werden jedoch die folgenden ziemlich allgemein in Anwendung kommen können:
  1. Expropriation des Grundeigentums und Verwendung der Grundrente zu Staatsausgaben.
  2. Starke Progressivsteuer.
  3. Abschaffung des Erbrechts.
  4. Konfiskation des Eigentums aller Emigranten und Rebellen.
  5. Zentralisation des Kredits in den Händen des Staats durch eine Nationalbank mit Staatskapital und ausschließlichem Monopol.
  6. Zentralisation des Transportwesens in den Händen des Staats.
  7. Vermehrung der Nationalfabriken,Produktionsinstrumente, Urbarmachung und Verbesserung der Ländereien nach einem gemeinschaftlichen Plan.
  8. Gleicher Arbeitszwang für alle, Errichtung industrieller Armeen, besonders für den Ackerbau.
  9. Vereinigung des Betriebs von Ackerbau und Industrie, Hinwirken auf die allmähliche Beseitigung des Unterschieds von Stadt und Land.
  10. Öffentliche und unentgeltliche Erziehung aller Kinder. Beseitigung der Fabrikarbeit der Kinder in ihrer heutigen Form. Vereinigung der Erziehung mit der materiellen Produktion usw.
Sind im Laufe der Entwicklung die Klassenunterschiede verschwunden und ist alle Produktion in den Händen der assoziierten Individuen konzentriert, so verliert die öffentliche Gewalt den politischen Charakter. Die politische Gewalt im eigentlichen Sinne ist die organisierte Gewalt einer Klasse zur Unterdrückung einer andern. Wenn das Proletariat im Kampfe gegen die Bourgeoisie sich notwendig zur Klasse vereint, durch eine Revolution sich zur herrschenden Klasse macht und als herrschende Klasse gewaltsam die alten Produktionsverhältnisse aufhebt, so hebt es mit diesen Produktionsverhältnissen die Existenzbedingungen des Klassengegensatzes, die Klassen überhaupt, und damit seine eigene Herrschaft als Klasse auf.

An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und. Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.

Es folgt im nächsten Kapital eine Auseinandersetzung mit der politischen und gesellschaftskritischen Literatur, die hier nicht weiter kommentiert wird.

Das kommunistische Manifest schließt mit dem Satz

Proletarier aller Länder, vereinigt Euch!
Dieser Satz lässt sich vielleicht in den folgenden Worten in die heutige Zeit übersetzen: Ihr nicht-selbstständig Beschäftigten aller Länder, vernetzt Euch und versteht, welche Bedeutung das Zins-Vorzeichen hat.

Die detaillierte Auseinandersetzung mit Marxens und Engels Projektionen erfolgt ihrer Komplexität wegen an anderer Stelle.

Georg Simmel (1858 - 1918)

In den Texten einiger Soziologen unserer Zeit, Soziokybernetiker und Systemtheoretiker finden sich nach Quesnay häufig ein Verweis auf die Physik. Simmel, der bei Marxens Tod 1883 etwa 25 Jahre alt war, dessen Philosophie des Geldes eine ähnliche Struktur hat wie das Kapital beginnt seine Analyse im Grunde genommen mit dem ersten Hauptsatz der Thermodynamik, der der Energie- und der Massenerhaltung, die wenigstens für den Bereich der Chemie und der Biologie, also im Alltag der Menschen Gültigkeit hat. Er schreibt:

Die Ordnung der Dinge, in die sie sich als natürliche Wirklichkeiten einstellen, ruht auf der Voraussetzung, dass alle Mannigfaltigkeit ihrer Eigenschaften von einer Einheit des Wesens getragen werde: die Gleichheit vor dem Naturgesetz, die beharrenden Summen der Stoffe und der Energien, die Umsetzbarkeit der verschiedenartigsten Erscheinungen ineinander [Stoffwechsel, chemische Reaktions- und Umwandlungsprozesse] versöhnen die Abstände des ersten Anblicks in eine durchgängige Verwandtschaft, in eine Gleichberechtigtheit aller. Allein bei näherem Hinsehen bedeutet dieser Begriff doch nur, dass die Erzeugnisse des Naturmechanismus als solche jenseits der Frage nach einem Rechte stehen: ihre unverbrüchliche Bestimmtheit gibt keiner Betonung Raum, von der ihrem Sein und Sosein noch Bestätigung oder Abzug kommen könnte.

Mit dieser gleichgültigen Notwendigkeit, die das naturwissenschaftliche Bild der Dinge ausmacht, geben wir uns dennoch ihnen gegenüber nicht zufrieden.

Sondern, unbekümmert um ihre Ordnung in jener Reihe, verleihen wir ihrem inneren Bilde eine andere, in der die Allgleichheit völlig durchbrochen ist, in der die höchste Erhebung des einen Punktes neben dem entschiedensten Herabdrücken des anderen steht, und deren tiefstes Wesen nicht die Einheit, sondern der Unterschied ist: die Rangierung nach Werten.

Simmel distanziert sich vom „Naturmechanismus“, mit dem er wahrscheinlich den zweiten Hauptsatz, die Schöpfung, also die Reproduktion des Lebendigen oder beides meint und enthebt seine Betrachtungen der langweiligen Gleichgültigkeit des naturwissenschafltichen Bildes in das Übernatürliche, was notwendig ist, um den Kapitalismus, also die Wirkung der Zinsnahme über das Geldsystem, zu verstehen:

Die ganzen Bedenken des Mittelalters gegen das Zinsennehmen gehen darauf zurück, daß das Geld viel starrer, substanzieller, den Dingen geschlossener gegenüberstehend erschien und war als in der Neuzeit, in der es vielmehr dynamisch, fließend, sich anschmiegend wirkt und erscheint.

Die Adoption der Aristotelischen Lehre: es sei unnatürlich, daß Geld Geld gebäre, und die Verurteilung des Zinses als Diebstahl, da ja das zurückerstattete Kapital schon so viel sei wie das entliehene; die Begründung ebendesselben durch Alexander von Hales: daß das Geld sich doch durch den Gebrauch nicht abnütze, und daß es nicht, wie die Objekte eines Mietsvertrages, dem Gläubiger einen Nutzen abwerfe; die Lehre des hl. Thomas, daß beim Geld, weil es von vornherein zum Weggeben bestimmt sei, Gebrauch und Verbrauch zusammenfielen und man deshalb jenen nicht, wie etwa bei einem Wohnhaus, gesondert verkaufen könne - all diese Lehren zeigen, wie starr, den Fluktuationen des Lebens unverbunden, wie wenig als Produktivkraft das Geld erschien. Die tatsächliche Geringfügigkeit seiner Wirkungen verdeckte seinen funktionellen Charakter überhaupt.

Das ist aber dasselbe Grundgefühl dem Gelde gegenüber, das sein Wesen an eine Metallsubstanz als solche gefesselt meint. Auch diese Meinung stellt es, wie das Mittelalter, den Bewegungen der wirtschaftlichen Objekte als ein ens per se gegenüber, statt es in sie einzubeziehen und zu erkennen, daß es, welches auch sein Träger sei, als Geld nicht sowohl eine Funktion hat, als eine Funktion ist.

Den Gegenpol zu der Anschauungsweise des Mittelalters bildet die Kreditwirtschaft, in der die Anweisung den Gelddienst versieht.

Für jene ist die Substanz des Geldes, aber nicht seine Wirkung die beherrschende Idee - wodurch, sowenig diese Wirkung tatsächlich auszuscheiden war, sie auf ihr Minimum herabgedrückt wurde -, in der an das Metall gebundenen Geldvorstellung der neueren Zeit ist die wirkende Substanz der Kernpunkt, die Kreditwirtschaft endlich tendiert auf Ausscheidung der Substanz, nur deren Wirkung als das übrig lassend, worauf es ankommt.

Zu jener oberflächlichen Anschauung hat wohl das alte Schema mitgewirkt, das die Erscheinungen durchgehends in Substanz und Akzidenzen teilen ließ.
Wie hier ersichtlich ist, macht Simmel aus seiner Faszination vom Geld und seiner rechten Gesinnung kein Geheimnis und bekennt sich als Anhänger des „Geldfetisches“ Marxens. Im späteren Kapitel über die Entstehung von Wert wird deutlich, dass nach Simmel der Kapitalismus auf der Seite der Zinsgeber durch die Verursachung von Knappheit selbst die Werte erzeugt, die für Simmel Gegenstand seiner Theorie, also sinnstiftend, sind.

Zu erwähnen ist Simmel in der Skizzierung der Entwicklung und konkreten Realisierung deswegen, weil sich das Aussehen von Wirtschaft und Gesellschaft als Folge der Negativzins-Ökonomie entweder aus dem negativen Zinsvorzeichen und der logischen Folgerung oder durch Zinsvorzeichen-Umkehr der Beschreibung kapitalistischer Kausalzusammenhänge ergibt. Als Wirkungen zu nennen ist, wie Simmel es selbst tut, die Entwicklungsrichtung des Kapitalismus der das Kapital dazu antreibt, sich in alle möglichen geldwerten Tauschbeziehungen einzunisten und einzuschalten, um aus der Tauschbeziehung, dem Markt, Nutzen abzuschöpfen, der dann dem bestehenden Leihkapitals als Zins hinzuwächst. Die Reproduktion des toten Geldes geschieht also über die „Zusammenzurrung“, die Kontrahierung, von Menschen zur Abschöpfung des geldwerten Nutzens der daraus entstehenden zwischenmenschlicher Handlung. Im Verlauf der Entwicklung des Umgangs mit dem Geld, der „Objektivierung des Gruppenzusammenhangs“ wie Simmel das Geldsymbol nennt, wird der Substanzwert des Geldes durch seinen Funktionswert ersetzt. Die Geldstücke verlieren ihren materiellen intrinsichen Wert, die Werthaltigkeit wird durch die von der Notenbank oder der sonstigen Zentralinstitution vergebene Garantie der Tauschbarkeit ersetzt. Aus dem Glauben an den materiellen Wert des Geldstücks wird ein Glaube an die soziale Konvention, dass Geld universelles Tauschmittel ist, das gegen alles Handelbare eintauschbar ist und natürlich Glaube und Erwartung an die Zukunft.

Die vollständige Abstraktion des Funktionswerts der Geldes vom Substanzwert ist die Abschaffung des Bargeldes.

Simmel schreibt zu der Entwicklungsrichtung:

Neben dem Einfluß lokaler Bedingungen ist es nun weiterhin die Festigkeit und Zuverlässigkeit der sozialen Wechselwirkungen, gleichsam die Konsistenz des Wirtschaftskreises, die die Auflösung der Geldsubstanz vorbereitet.

Das zeigt sich etwa gelegentlich der Tatsache, daß das Geld eine immer steigende Anzahl von Wirkungen hervorbringt, während es selbst ruht [Auf der einen Seite des Leihvertrags wird gespart, auf der anderen wird dadurch Knappheit erzeugt, die Aktionspotential für Handlung ist.].

Die manchmal auftretende Vorstellung, daß die ökonomische Bedeutung des Geldes das Produkt aus seinem Werte und der Häufigkeit seiner Umsetzungen in einer gegebenen Zeit wäre, übersieht die mächtigen Wirkungen, die das Geld durch bloße Hoffnung und Furcht, durch Begierde und Besorgnis [Gier und Angst, Nuclues accumbens und Amygdala], die sich mit ihm verbinden, übt; es strahlt diese auch ökonomisch so bedeutsamen Affekte aus, wie Himmel und Hölle sie ausstrahlen: als bloße Idee.

Die reine Vorstellung des Vorhandenseins oder des Mangels von Geld an einer bestimmten Stelle wirkt anspannend oder lähmend, und die Goldreserven in den Kellern der Banken, die deren Noten decken, beweisen handgreiflich, wie das Geld in seiner rein psychologischen Vertretung volle Wirkungen zustande bringt; hier ist es wirklich als der »unbewegte Beweger« zu bezeichnen. Nun liegt es auf der Hand, daß diese Wirkung des Geldes als bloßer Potenzialität von der Feinheit und Sicherheit der wirtschaftlichen Organisation überhaupt abhängt.

Wo die sozialen Verbindungen locker, sporadisch, träge sind, da wird nicht nurbloß gegen bar verkauft, sondern auch das ruhende Geld findet nicht die vielen psychologischen Kanäle, durch die hin es wirken kann.

Hierhin gehört auch die Doppelexistenz des ausgeliehenen Geldes: einmal in der ideellen, aber doch höchst bedeutungsvollen Form des Außenstandes, und außerdem als Realität in der Hand des Schuldners.

Als Forderung gehört es in den Vermögensbestand des Gläubigers und ist, obgleich es gar nicht an dieser Stelle vorhanden ist, doch an ihr äußerst wirksam; andrerseits, obgleich dieser Wert sich gar nicht in dem Vermögen des Entleihers befindet, so kann er doch mit ihm dieselben wirtschaftlichen Wirkungen üben, als ob das der Fall wäre.

So wird durch das Ausleihen des Geldes seine Wirksamkeit in zwei Teile zerlegt [Leihbeziehung hat zwei Seiten, der Leihgeber nimmt im Kapitalismus Zins vom Leihnehmer, leitet also aus seinem Eigentum an der verleihbaren Sache eine Forderung gegenüber dem Nutzer der Sache ab. Handlung und Nicht-Handlung werden in dieser Beziehung auf Eigentümer und Besitzer verrteilt, das Nicht-Handeln des Leihgebers bewirkt eine dem Zins entsprechende Handlung des Leihnehmers.] und damit der Ertrag seiner wirtschaftlichen Energie außerordentlich gesteigert. Aber die intellektuelle Abstraktion, die diese Zerlegung bewirkt, kann ihre Erfolge eben nur unter einer so gefesteten und verfeinerten Gesellschaftsverfassung üben, daß man in ihr überhaupt mit relativer Sicherheit Geld ausleihen und wirtschaftliche Aktionen auf jene Teilfunktionen seiner gründen kann. Wie es einer gewissen Extensität und Intensität der sozialen Beziehungen bedarf, um Geld überhaupt wirksam werden zu lassen - vorher unterscheidet es sich nicht von anderen Tauschwaren - so einer sehr verstärkten, um seine Wirkungen zu vergeistigen.

An diesen gesteigerten Erscheinungen dokumentiert sich besonders durchsichtig, wie wenig das Geld seinem innersten Wesen nach an die Körperhaftigkeit seines Substrates gebunden ist; da es nun aber ganz und gar eine soziologische Erscheinung ist, eine Form der Wechselwirkung unter den Menschen, so tritt seine Art um so reiner hervor, je kondensierter, zuverlässiger, leichter ansprechend die sozialen Verbindungen sind.

Ja, bis in alle Äußerlichkeiten der Geldform hinein wirkt die allgemeine Festigkeit und Sicherheit der Verkehrskultur.

Daß ein so feiner und leicht zerstörbarer Stoff wie Papier zum Träger höchsten Geldwertes wird, ist nur in einem so fest und eng organisierten und gegenseitigen Schutz garantierenden Kulturkreise möglich, daß eine Reihe elementarer Gefahren für dasselbe - sowohl äußerer wie namentlich psychologischer Natur - ausgeschlossen sind; bezeichnenderweise hat deshalb das Mittelalter ziemlich häufig Ledergeld verwendet.

Wenn das Papiergeld wegen seines gleichsam unsubstanziellen Wesens die vorschreitende Auflösung des Geldwertes in bloßen Funktionswert bezeichnet, so mag das Ledergeld eine Vorstufe dazu symbolisieren: von den Qualitäten, die das substanzielle Geld charakterisieren, hat das Ledergeld wenigstens die der relativen Unzerstörbarkeit noch bewahrt und kann sie erst bei einer bestimmten vorgeschrittenen Struktur der individuellen und sozialen Verhältnisse abgeben.
Aufgrund dieser auf die heutige Zeit zutreffenden Beschreibung kann Simmel als ein „Prophet der Bargeldabschaffung“ bezeichnet werden, die sich aus der Einnistungstendenz des Geldwesens in die geldwerten Tauschbeziehungen, die vom Reproduktionsinteresse des Kapitals selbst getrieben ist, hervorgeht.

Analysen des Kapitalismus wie die von Simmel sind daher von immensem Wert. Zudem ist erkennbar, dass auch Simmel wusste, dass der Kapitalismus eine der natürlichen Ordnung entrückte erzeugt und dass also umgekehrt eine natürliche Ordnung aus der Umkehr des Zinsvorzeichens entsteht.

Die Geldarmut als Zweck des Kapitalismus, der Endzweck als Andeutung des Kapitalismus' als Mittel

Vom Standpunkt höherer Mathematik aus betrachtet sind die Modelle, mit denen man die wesentlichen Aspekte der Umverteilungswirkung des positiven Zinses beschreiben kann relativ einfach. Den (positiven) Zins nehmen diejenigen, die leihen können und die schon Verleihbares an Vermögen haben und geben müssen den positiven Zins diejenigen, die nichts haben sondern borgen müssen. So werden die Reichen immer weniger und immer reicher und die Armen immer ärmer und immer mehr.

Die Zweckreihen kapitalistischer Handlungen (vgl. zum Begriff der Wertschöpfungs-/Lieferkette) bringen auf der einen Seite den Profit hervor an dem sie auch orientiert sind, auf der anderen die Armut, denn das, was dem einen hinzuwächst wird von anderen genommen. Geld ist für Simmel ein universelles (Tausch-) Mittel, das sich im Zuge des Prozesses zum absoluten Mittel zu seiner Vermehrung, dem absoluten Zweck entwickelt[S. 302 ff.]:

Die Bedeutung des Geldes, das größte und vollendetste Beispiel für die psychologische Steigerung der Mittel zu Zwecken zu sein - tritt erst in ihr volles Licht, wenn das Verhältnis zwischen Mittel und Endzweck noch näher beleuchtet wird.
Ich habe vorhin schon eine Reihe von Veranlassungen erwähnt, die die wirklichen Ziele unseres Handelns vor uns selbst verbergen, so daß unser Wollen in Wirklichkeit auf ganz andere hingeht, als es uns selbst scheint. Wenn es aber so durchaus legitim ist, über die Zwecke innerhalb unseres Bewußtseins hinaus nach weiteren zu fragen - wo liegt die Grenze für dieses Hinausfragen?
Wenn überhaupt einmal die teleologische Reihe nicht mit ihrem letzten momentan bewußten Gliede abschließt, ist dann nicht der Weg für ihren Weiterbau ins Unendliche eröffnet, ist es nicht geradezu erforderlich, uns mit keinem gegebenen Endzweck, auf den unser Handeln führe, zu begnügen, sondern für jeden eine noch weitere Begründung in einem noch darüber gelegenen zu suchen. Es tritt hinzu, daß kein erreichter Gewinn oder Zustand jene endgültige Befriedigung gewährt, die mit dem Begriff eines Endzweckes Iogisch verbunden ist, daß vielmehr jeder erreichte Punkt eigentlich nur als Durchgangsstadium zu einem darüber hinaus liegenden Definitivum empfunden wird - im Gebiete des Sinnlichen, weil dieses in ununterbrochenem Fluß ist [panta rhei], der an jedes Genießen ein neues Bedürfen kontinuierlich ansetzt, im Gebiet des Idealen, weil die Forderungen desselben durch keine empirische Wirklichkeit gedeckt werden.
Nimmt man dies alles zusammen, so scheint das, was wir den Endzweck nennen, über den teleologischen Reihen zu schweben, zu diesen sich verhaltend wie der Horizont zu den irdischen Wegen, die immer auf ihn zugehen, aber ihn nach der längsten Wanderung nicht näher als an ihrem Beginn vor sich haben. Denn nicht das steht in Frage, daß der Endzweck etwa nur unerreichbar, sondern daß er eine überhaupt nicht mit einem Inhalt zu erfüllende Vorstellungsform ist. Die teleologischen Reihen, soweit sie sich überhaupt auf irdisch Realisierbares richten, kommen nicht nur ihrer Verwirklichung, sondern schon ihrer inneren Struktur nach nicht zum Stehen, und statt des festen Punktes, den eine jede derselben in ihrem Endzweck zu besitzen schien, bietet sich dieser gerade nur als das heuristische, regulative Prinzip dar: daß man kein einzelnes Willensziel für das letzte ansehe, sondern jedem die Möglichkeit offen halte, die Stufe zu einem höheren zu werden.
Der Endzweck ist sozusagen nur eine Funktion oder eine Forderung; als Begriff angesehen ist er nichts als die Verdichtung der Tatsache, die er zunächst gerade aufzuheben schien: daß der Weg des menschlichen Wollens und Wertens ins Unendliche führt und kein auf ihm erreichter Punkt sich dagegen wehren kann, so sehr er gleichsam von vorn gesehen als Definitivum erschien, von rückwärts gesehen, als bloßes Mittel zu gelten.
Damit rückt jenes Aufsteigen der Mittel zu der Würde des Endzwecks in eine viel weniger irrationelle Kategorie.
Für den einzelnen Fall zwar ist die Irrationalität nicht wegzuräumen, aber die Gesamtheit der teleologischen Reihen trägt ein anderes Wesen als die beschränkten Abschnitte: daß die Mittel zu Zwecken werden, rechtfertigt sich dadurch, daß im letzten Grunde auch die Zwecke nur Mittel sind. In den endlosen Reihen möglicher Wollungen, sich entwickelnder Handlungen und Befriedigungen ergreifen wir fast willkürlich ein Moment, um es zum Endzweck zu designieren, zu dem alles Vorhergehende nur Mittel sei, während ein objektiver Beobachter oder wir selbst später die eigentlich wirksamen und gültigen Zwecke weit darüber hinaus verlegen müssen, ohne daß auch diese gegen das gleiche Schicksal gesichert wären.
An diesem Punkt der äußersten Spannung zwischen der Relativität unserer Bestrebungen und der Absolutheit der Endzweckidee tritt das Geld wieder bedeutsam und eine vorherige Andeutung weiter entwickelnd hervor. Indem es einerseits Ausdruck und Äquivalent des Wertes der Dinge ist, andrerseits aber doch reines Mittel und indifferentes Durchgangsstadium, symbolisiert es treffend das eben Ausgemachte: daß auch die erstrebten und empfundenen Werte sich schließlich als Mittel und Vorläufigkeiten enthüllen. Und indem das sublimierteste Mittel des Lebens für unendlich viele Menschen der sublimierteste Zweck des Lebens wird, bildet es den unzweideutigsten Beleg dafür, daß es nur auf den Standpunkt ankommt, ob man ein teleologisches Moment als Mittel oder als Zweck gelten lassen will - einen Beleg, dessen extreme Entschiedenheit die These mit der Restlosigkeit eines Schulbeispiels deckt. Wenngleich es nun keine Zeit gegeben hat, in der die Individuen nicht gierig nach Geld gewesen wären, so kann man doch wohl sagen, daß die maximale Zuspitzung und Ausbreitung dieses Verlangens in die Zeiten fällt, in denen ebenso die anspruchslosere Befriedigung an den einzelnen Lebensinteressen wie die Erhebung zu dem Religiös-Absoluten, als dem Endzweck des Daseins, ihre Kraft verloren hat; denn weit über die innere Verfassung des Einzelnen hinaus ist in der Gegenwart - wie in der Verfallszeit Griechenlands und Roms der Gesamtaspekt des Lebens, die Beziehungen der Menschen untereinander, die objektive Kultur durch das Geldinteresse gefärbt.
Es kann als eine Ironie der historischen Entwicklung erscheinen, daß in dem Augenblick, wo die inhaltlich befriedigenden und abschließenden Lebenszwecke atrophisch werden, gerade derjenige Wert, der ausschließlich ein Mittel und weiter nichts ist, in ihre Stelle hineinwächst und sich mit ihrer Form bekleidet. Allein in Wirklichkeit hat das Geld, als das absolute Mittel und dadurch als der Einheitspunkt unzähliger Zweckreihen, in seiner psychologischen Form bedeutsame Beziehungen gerade zu der Gottesvorstellung, die freilich die Psychologie nur aufdecken kann, weil es ihr Privilegium ist, keine Blasphemien begehen zu können.
Der Gottesgedanke hat sein tieferes Wesen darin, daß alle Mannigfaltigkeiten und Gegensätze der Welt in ihm zur Einheit gelangen, daß er nach dem schönen Worte des Nikolaus von Kusa die Coincidentia oppositorum ist. Aus dieser Idee, daß alle Fremdheiten und Unversöhntheiten des Seins in ihm ihre Einheit und Ausgleichung finden, stammt der Friede, die Sicherheit, der allumfassende Reichtum des Gefühls, das mit der Vorstellung Gottes und daß wir ihn haben, mitschwebt.
Unzweifelhaft haben die Empfindungen, die das Geld erregt, auf ihrem Gebiete eine psychologische Ähnlichkeit mit diesen. Indem das Geld immer mehr zum absolut zureichenden Ausdruck und Äquivalent aller Werte wird, erhebt es sich in abstrakter Höhe über die ganze weite Mannigfaltigkeit der Objekte, es wird zu dem Zentrum, in dem die entgegengesetztesten, fremdesten, fernsten Dinge ihr Gemeinsames finden und sich berühren; damit gewährt tatsächlich auch das Geld jene Erhebung über das Einzelne, jenes Zutrauen in seine Allmacht wie in die eines höchsten Prinzips, uns dieses Einzelne und Niedrigere in jedem Augenblick gewähren, sich gleichsam wieder in dieses umsetzen zu können. Hat man doch die besondere Eignung und das Interesse der Juden für das Geldwesen in Beziehung zu ihrer »monotheistischen Schulung« gesetzt; ein Volksnaturell, seit Jahrtausenden daran gewöhnt, zu einem einheitlichen höchsten Wesen aufzublicken, an ihm - insbesondere, da es nur eine sehr relative Transzendenz besaß - den Ziel- und Schnittpunkt aller einzelnen Interessen zu haben, müsse auch auf dem wirtschaftlichen Gebiete sich vorzugsweise dem Wert hingeben, der sich als die zusammenfassende Einheit und der Punkt gemeinsamer Zuspitzung aller Zweckreihen darbietet.
Auch widerspricht die wilde Jagd nach dem Gelde, die Leidenschaftlichkeit, die es im Unterschied gegen andere zentrale Werte, z. B. den Grundbesitz, dem wirtschaftlichen, ja dem Leben überhaupt mitteilt, durchaus nicht der abschließenden Beruhigung, in der die Wirkung des Geldes sich der religiösen Stimmung nähert.
Denn nicht nur, daß die ganze Aufregung und Anspannung im Kampfe um das Geld die Bedingung für die selige Ruhe im Besitz des Erkämpften bildet; sondern jene Meeresstille der Seele, die die religiösen Güter gewähren, jenes Gefühl, im Einheitspunkte des Daseins zu stehen, erreicht doch seinen höchsten Bewußtseinswert erst als Preis des Suchens und Ringens nach Gott. Und wenn Augustin vom Geschäftsleben sagt: Merito dictum negotium, quia negat otium, quod malum est neque quaerit veram quietem quae est Deus - so gilt dies mit Recht von der Geschäftigkeit, die, Erwerbsmittel an Erwerbsmittel knüpfend, zu dem Endziel des Geldgewinnes aufsteigt; es gilt aber nicht von diesem Endziel selbst, das eben nicht mehr negotium, sondern die Mündung desselben ist.
Die Feindseligkeit, mit der die religiöse und kirchliche Gesinnung oft dem Geldwesen gegenübersteht, mag auch auf den Instinkt für diese psychologische Formähnlichkeit zwischen der höchsten wirtschaftlichen und der höchsten kosmischen Einheit zurückgehen und auf die erfahrene Gefährlichkeit der Konkurrenz, die gerade das Geldinteresse dem religiösen Interesse bereitet - eine Gefährlichkeit, die sich nicht nur, wo die Substanz des Lebens eine ökonomische, sondern auch wo sie eine religiöse ist, gezeigt hat.
In der kanonistischen Verwerfung des Zinses spricht sich die Perhorreszierung des Geldes überhaupt aus, denn der Zins macht das Geldgeschäft in seiner abstrakten Reinheit aus.
Das Zinsprinzip als solches enthält für sich noch nicht das volle Maß der Sündhaftigkeit - hat man diese doch im Mittelalter vielfach zu vermeiden geglaubt, wenn man den Zins in Waren statt in Geld abstatten ließ -, sondern daß es der Zins des Geldes und in Geld war, so daß man mit der Abschaffung jenes das Geldwesen überhaupt an seiner Wurzel zu treffen meinte.
Das Geld tut sich eben gar zu leicht als Endzweck auf, es schließt bei gar zu vielen die teleologischen Reihen endgültig ab und leistet ihnen ein Maß von einheitlichem Zusammenschluß der Interessen, von abstrakter Höhe, von Souveränität über den Einzelheiten des Lebens, das ihnen das Bedürfnis abschwächt, die Steigerung eben dieser Genugtuungen in der religiösen Instanz zu suchen. Aus all diesen Zusammenhängen heraus sind also doch mehr als die auf der Hand liegenden Vergleichungspunkte wirksam, wenn Hans Sachs schon einen Vertreter der allgemeinen Meinung den Schluß ziehen läßt: Gelt ist auff erden der irdisch got.
Der ganze Umfang derselben geht auf das Grundmotiv für die Stellung des Geldes zurück: daß es das absolute Mittel ist, das eben dadurch zu der psychologischen Bedeutung eines absoluten Zweckes aufsteigt. Man hat, mit einer freilich nicht völlig konsequenten Formulierung, gesagt, das einzig Absolute sei die Relativität der Dinge; und dafür allerdings ist das Geld das stärkste und unmittelbarste Symbol.
Denn es ist die Relativität der Wirtschaftswerte in Substanz, es ist die Bedeutung jedes einzelnen, die es als Mittel für den Erwerb eines anderen hat - aber wirklich diese bloße Bedeutung als Mittel, losgelöst von ihrem singulären konkreten Träger. Aber eben deshalb kann es psychologisch zu einem absoluten Werte werden, weil es nicht die Auflösung in Relatives zu fürchten hat, derentwegen so viele, von vornherein substanzielle Werte den Anspruch auf Absolutheit nicht aufrechterhalten konnten.
In dem Maße, in dem das Absolute des Daseins (von dem ideellen Sinn der Dinge rede ich hier nicht) sich in Bewegung, Beziehung, Entwicklung auflöst, treten auch für unsere Wertbedürfnisse diese an die Stelle jenes. Das Gebiet der Wirtschaft hat in dem psychologisch absoluten Wertcharakter des Geldes diesen geschichtlichen Typus restlos exemplifiziert - wobei, wie populären Mißverständnissen gegenüber bemerkt werden mag, mit der formalen Gleichheit dieser Entwicklung auf allen Gebieten durchaus nicht die Gleichheit, ihrer Erfreulichkeit behauptet werden soll.
Wenn der Endzweckcharakter des Geldes für ein Individuum diejenige Intensität übersteigt, in der er der angemessene Ausdruck für die Wirtschaftskultur seines Kreises ist, so entstehen die Erscheinungen der Geldgier und des Geizes. Ich betone ausdrücklich die Abhängigkeit dieser Begriffe von den jeweiligen Wirtschaftsverhältnissen, weil eben dasselbe absolute Maß von Leidenschaft im Erwerben und im Festhalten des Geldes bei einer gewissen Bedeutung des Geldes durchaus normal und adäquat sein, bei einer andern aber jenen hypertrophischen Kategorien angehören mag.
Im allgemeinen wird die Grenze für den Beginn der eigentlichen Geldgier bei sehr entwickelter und lebhafter Geldwirtschaft sehr hoch liegen, auf primitiveren Stufen aber verhältnismäßig tief, während es sich mit dem Geiz umgekehrt verhält: wer in engen und wenig geldwirtschaftlich bewegten Verhältnissen als sparsam und rationell in Geldausgaben gilt, wird in den großen Verhältnissen des schnellen Umsatzes, des leichten Verdienens und Ausgebens bereits als geizig erscheinen. Schon daran zeigt sich, was später noch deutlicher werden wird, daß Geldgier und Geiz keineswegs zusammenfallende Erscheinungen sind, wenn sie auch die gleiche Grundlage, die Wertung des Geldes als absoluten Zweckes, teilen. Beide stellen, wie alle vom Geld ressortierenden Erscheinungen, nur besondere Ausbildungsstufen von Tendenzen dar, deren niedere oder höhere Staffeln auch an anderweitigen Inhalten sichtbar werden.
Beide zeigen sich konkreten Objekten gegenüber und ohne Beziehung auf deren Geldwert an der psychologisch sehr merkwürdigen Sammelsucht jener Persönlichkeiten, die das Volk den Hamstern vergleicht: Menschen, die kostbare Sammlungen jeglicher Art aufspeichern, ohne von den Gegenständen selbst einen Genuß zu ziehen, ja oft sogar, ohne sich überhaupt noch weiter um sie zu kümmern. Nicht der subjektive Reflex des Habens, um dessentwillen sonst erworben und besessen wird, trägt hier den Wert, sondern die ganz objektive, von keinen persönlichen Konsequenzen begleitete Tatsache, daß diese Dinge eben in ihrem Besitze sind, ist für solche Persönlichkeiten wertvoll.
Diese Erscheinung, die in eingeschränkter und weniger extremer Form sehr häufig ist, pflegt einfach als Egoismus behandelt zu werden, mit dessen gewöhnlichen Formen sie allerdings die negative Seite teilt, den Ausschluß aller anderen von dem eigenen Besitz; dennoch unterscheidet sie sich von diesen durch eine Nüance, die auf folgendem Umweg darzustellen ist.
Es muß immer wieder hervorgehoben werden, daß der Gegensatz von Egoismus und Altruismus die Motivierungen unseres Handelns keineswegs vollständig umfaßt. Wir haben tatsächlich auch ein objektives Interesse daran, daß gewisse Ereignisse oder Dinge wirklich oder nicht wirklich werden, und zwar völlig ohne Rücksicht auf irgendwelche, ein Subjekt treffenden Folgen derselben.
Es ist uns wichtig, daß in der Welt eine Harmonie, eine Ordnung nach Ideen, eine Bedeutsamkeit - die keineswegs in die üblichen Schemata des Ethischen oder Aesthetischen hineinzupassen braucht -- herrsche, und wir fühlen uns zur Mitwirkung dazu aufgefordert, ohne doch immer danach zu fragen, ob dies irgendeiner Persönlichkeit, dem Ich oder einem Du, zur Freude oder Förderung gereicht.
Auf dem religiösen Gebiet kommen die drei Motivierungen in einer Weise zusammen, die die Stellung der hier fraglichen besonders durchsichtig macht. Die Erfüllung religiöser Gebote kann aus rein egoistischen Gründen geschehen, sei es in ganz grober Weise aus Furcht oder Hoffnung, sei es, etwas feiner, um des guten Gewissens oder des inneren Befriedigungsgefühles willen, das diese Erfüllung mit sich bringt.
Sie kann ferner altruistischen Wesens sein: die Liebe zu Gott, die Hingabe des Herzens an ihn läßt uns seinen Geboten gehorchen, wie wir die Wünsche eines geliebten Menschen erfüllen, weil seine Freude und Genugtuung unser höchster Lebenswert ist.
Endlich aber kann uns dazu ein Gefühl für den objektiven Wert einer Weltordnung bewegen, in der der Wille des höchsten Prinzips sich widerstandslos in dem Willen aller einzelnen Elemente fortsetzt, das sachliche Verhältnis zwischen Gott und uns kann diesen Gehorsam als seinen adäquaten Ausdruck oder seine innerlich notwendige Folge von uns fordern, ohne daß irgendein Erfolg für uns selbst, oder eine Freude und Zufriedenheit Gottes in diese Motivation einträte.
So macht in vielerlei Fällen das Zweckbewußtsein an einer objektiven Wirklichkeit halt und entlehnt deren Wert nicht erst aus ihren subjektiven Reflexen.
Ich lasse jede psychologische oder erkenntnistheoretische Deutung dieser, jenseits des Persönlichen stehenden Motivierung hier dahingestellt; jedenfalls ist sie eine psychologische Tatsache, die nun mit den Zweckreihen persönlicher Färbung die mannigfaltigsten Kombinationen eingeht.
Der Sammler, der seine Kostbarkeiten anderen verschließt und sie selbst gar nicht genießt, aber ihren Besitz dennoch auf das eifersüchtigste hütet und wertet, färbt all seinen Egoismus durch einen Beisatz jener übersubjektiven Wertungsweise. Im ganzen ist es doch der Sinn des Besitzes, genossen zu werden, und wir stellen ihm nicht nur die Objekte gegenüber, an denen man, wie an den Sternen, Freude hat, ohne sie zu begehren, sondern auch diejenigen, deren Wert man von aller subjektiven Freude prinzipiell unabhängig macht, wie die Schönheit, Ordnung und Bedeutsamkeit des Kosmos als etwas des Genossenwerdens Unbedürftiges und dennoch in seinem Werte Beharrendes erscheint.
In dem Fall jener Besitzsüchtigen liegt nun eine mittlere oder Mischerscheinung vor: es bedarf hier schon des Besitzes, aber dieser schreitet nicht zu seinem regulären subjektiven Erfolge vor, sondern wird auch ohne diesen als etwas Wertvolles, als ein des Erstrebens würdiges Ziel empfunden.
Nicht die Qualität der Sache ist hier der eigentliche Träger des Wertes; sondern, so unentbehrlich sie ist und so sehr sie das Maß des Wertes bestimmt - das eigentlich Motivierende ist die Tatsache ihres Besessenwerdens, die Form des Verhältnisses, in dem das Subjekt zu ihr steht.
Daß diese Form - die freilich nur an einem Inhalt wirklich werden kann -, daß dieser Besitz des Subjekts als rein objektive Tatsache da ist, das ist das Wertvolle, an dem die teleologische Reihe haltmacht.
In sehr eigentümlicher Weise zeigt sich die Verabsolutierung eines ökonomischen Wertes, das Abbrechen der teleologischen Reihe, bevor sie zum Subjekt zurückgekehrt ist, an einer gewissen Bedeutung des Grundbesitzes, die sich mit seiner eigentlich ökonomischen Bedeutung in mannigfaltiger Weise - oft freilich nur wie ein Oberton mitschwebend - mischt.
So sicher nämlich der Grundbesitz kein Wert geworden wäre, wenn er nicht dem Eigentümer subjektive Nutzerfolge einbrächte, so erschöpft sich doch sein Wert nicht völlig in diesen angebbaren Wertfaktoren: in dem Ertrage, in der größeren Sicherheit des Immobiliarbesitzes, in der sozialen Macht, die er verleiht usw. Sondern darüber hinaus verbindet sich mit ihm vielfach ein gewissermaßen idealer Wert und die Empfindung, es sei an sich wertvoll daß der Mensch dieses Herrschaftsverhältnis zum Boden habe, daß er zu der Grundlage menschlicher Existenz überhaupt eine so enge und sie gleichsam in das Ich hineinziehende Beziehung besitze.
Der Grundbesitz hat und verleiht so eine gewisse Dignität, die ihn vor allen andern Besitzarten selbst dann auszeichnet, wenn der Nutzerfolg dieser für den Besitzer ein gleicher oder auch größerer ist, so daß er oft genug unter Opfern festgehalten worden ist, wie man sie in ähnlicher Weise nur für ein objektives Ideal bringt.
Es steckt also in der Bedeutung des Grundbesitzes ein Element absoluten Wertes, die Vorstellung begleitet ihn - oder hat ihn wenigstens begleitet - es sei eben wertvoll, Grundbesitzer zu sein, und selbst dann, wenn dieser Wert nicht in einem Nutzen zum Ausdruck komme. So kann die Bindung an den Grundbesitz eine religiöse Färbung annehmen, der sie sich z. B. in der besten Zeit Griechenlands näherte.
Die Veräußerung des Grundbesitzes erschien als ein Vergehen nicht nur gegen die Kinder, sondern auch gegen die Ahnen, da sie die Familienkontinuität unterbrach; ja, gerade auch der Umstand, daß er nicht leicht vermehrbar war, begünstigte seine Funktion als Träger der überindividuellen, religiös geheiligten Familieneinheit. Insbesondere aber im Mittelalter hatte der Grundbesitz viel mehr den Rang eines absoluten Wertes, als er ihn jetzt hat; denn wenn er auch selbstverständlich zunächst um seines Ertrages und des Genusses desselben willen gesucht und insofern ein relativer Wert war, so hatte er an und für sich doch gegenüber seiner Rolle in der Geldwirtschaft eine eigenartige Bedeutung, weil er nicht immerzu in Geld umgesetzt und nach Geld taxiert wurde. Er hatte sozusagen kein Äquivalent; die Wertreihe, in der er stand, schloß mit ihm ab. Mobilien mochte man gegeneinander vertauschen, der immobile Besitz war, cum grano salis, etwas Unvergleichliches, der Wert schlechthin, der unbewegte Grund, über dem sich die eigentliche ökonomische Bewegung erst vollzog, und der an sich jenseits dieser stand.
So war es doch wohl nicht nur das ökonomisch-relativistische Interesse, aus dem die Kirche ihn sich anzueignen strebte: soll doch anfangs des 14. Jahrhunderts fast die Hälfte des englischen Grundes und Bodens und zur Zeit Philipps II. mehr als die Hälfte des spanischen in den Händen des Klerus gewesen sein - wie noch jetzt im Kirchenstaat Tibet zwei Drittel aller produktiven Ländereien dem Klerus gehören!
Wie die Kirche dem mittelalterlichen Leben die festen, scheinbar für die Ewigkeit gegründeten Normen seines Verlaufes gab, so mußte es im realen wie im symbolischen Sinn angemessen scheinen, daß sie auch jenen fundamentierenden Wert aller Werte in ihrer Hand um- schloß.
Die Unveräußerlichkeit des kirchlichen Grundbesitzes war nur die bewußte und gesetzmäßige Festlegung dieses inneren Charakters seiner. Sie dokumentierte nur, daß die Wertbewegung hier an ihren Endpunkt gekommen, daß hier das Äußerste und Definitive im ökonomischen Gebiet erreicht war.
Kann man so die Tote Hand mit der Höhle des Löwen vergleichen, in die alle Fußspuren hinein-, aus der aber keine herausführen, so ist sie doch auch ein Symbol der allumfassenden Absolutheit und der Ewigkeit des Prinzips, auf dem die Kirche sich gründete.
Dieses Auswachsen von Gütern zu einem Endzweck, dessen absoluter Wert also über die bloße Nutznießung hinausreicht, findet in jenen pathologischen Ausartungen des Geldinteresses, dem Geiz und der Geldgier, seinen reinsten und entschiedensten Fall, ja denjenigen, der die andern Fälle desselben Typus mehr und mehr in sich hineinzieht.
Denn sogar schon solche Güter, die an sich gar nicht ökonomischer Natur sind, läßt das zum Endzweck gewordene Geld nicht als ihm koordinierte, definitive Werte bestehen; es genügt ihm nicht, sich neben Weisheit und Kunst, neben personale Bedeutung und Stärke, ja neben Schönheit und Liebe als ein weiterer Endzweck des Lebens aufzustellen, sondern indem es dies tut, gewinnt es die Kraft, jene anderen zu Mitteln für sich herabzudrücken.
Um wieviel mehr wird diese Umordnung bei eigentlich ökonomischen Gütern stattfinden, deren unbedingtes Festhalten, als seien sie unvergleichliche Werte, töricht erscheinen muß, sobald man sie jederzeit für Geld wiederhaben kann, und vor allem- sobald die restlose Ausdrückbarkeit ihres Wertes in Geld sie ihrer individuellen und außerhalb der reinen indifferenten Wirtschaft stehenden Bedeutung beraubt hat.
Der abstrakte Charakter des Geldes, die Entfernung, in der es sich an und für sich von jedem Einzelgenuß hält, begünstigen eine objektive Freude an ihm, das Bewußtsein eines Wertes, der über alle einzelne und persönliche Nutznießung weit hinübergreift.
Wenn das Geld zunächst nicht mehr in dem Sinne Zweck ist, wie irgendein sonstiges Werkzeug, nämlich um seiner Erfolge willen, sondern dem Geldgierigen als Endzweck gilt, so ist es nun weiter nicht einmal in dem Sinne Endzweck, wie ein Genuß es ist, sondern für den Geizigen hält es sich jenseits dieser persönlichen Sphäre, es ist ihm ein Gegenstand scheuer Achtung, der für ihn selbst tabu ist. Der Geizige liebt das Geld, wie man einen sehr verehrten Menschen liebt, in dessen bloßem Dasein und darin, daß wir ihn wissen und unser Mit-ihm-sein empfinden, schon Seligkeit liegt, auch ohne daß unser Verhältnis zu ihm in die Einzelheit konkreten Genießens einginge.
Indem der Geizige von vornherein und bewußterweise darauf verzichtet, das Geld als Mittel zu irgendwelchen Genüssen zu benutzen, stellt er es zu seiner Subjektivität in eine brückenlose Distanz, die er dennoch durch das Bewußtsein seines Besitzes immerfort zu überwinden sucht.
Bewirkt so der Mittelscharakter des Geldes, daß es als die abstrakte Form von Genüssen, die man dennoch nicht genießt, auftritt, so hat die Schätzung seines Besitzes, insoweit es unausgegeben bewahrt wird, eine Färbung von Sachlichkeit, es umkleidet sich mit jenem feinen Reize der Resignation, der alle objektiven Endzwecke begleitet und die Positivität und Negativität des Genießens in eine einzigartige und mit Worten nicht weiter ausdrückbare Einheit zusammenschließt. Beide Momente erreichen im Geize ihre äußerste Spannung gegeneinander, weil das Geld als das absolute Mittel auf unbegrenzte Möglichkeiten des Genießens hinaussieht und zugleich als das absolute Mittel in seinem unausgenützten Besitz den Genuß noch völlig unangerührt läßt.
Nach dieser Seite hin fällt die Bedeutung des Geldes mit der der Macht zusammen; wie diese ist es ein bloßes Können, das die Reize einer nur subjektiv antizipierbaren Zukunft in der Form einer objektiv vorhandenen Gegenwart sammelt.
Tatsächlich enthält die Vorstellung der »Möglichkeit« zwei, in der Regel nicht hinreichend auseinandergehaltene Motive. Wenn man irgend etwas zu »können« behauptet, so bedeutet dies keineswegs nur die gedankliche Vorwegnahme eines zukünftigen Geschehens, sondern einen schon jetzt wirklichen Zustand von Spannkräften, physischen oder psychischen Koordinationen, bestimmt gerichteten Lagerungen vorhandener Elemente; wer klavierspielen »kann«, unterscheidet sich, auch wenn er es nicht tut, von jemandem, der es nicht kann, keineswegs nur in einem zukünftigen Momente, wo er es tun wird, dieser aber nicht, sondern schon in dem gegenwärtigen durch eine ganz konkrete, gegenwärtige Verfassung seiner Nerven und Muskeln. Dieser Zustand des Könnens, der an sich gar nichts von Zukunft enthält, führt aber nun, zweitens, zu der Wirklichkeit des »Gekonnten« nur durch das Zusammentreffen mit gewissen weiteren Bedingungen, deren Eintreten wir nicht ebenso gewiß vorherwissen.
Dieses Unsicherheitsmoment und jenes Gefühl oder Wissen einer jetzt schon aktuellen Kraft oder Zustandes, bilden die Elemente des Könnens, und zwar in quantitativ sehr mannigfaltigen Mischungen, anhebend etwa von dem: ich kann klavierspielen - wo das Moment des Wirklichen sehr überwiegt und die Unsicherheit über die außerdem erforderlichen Bedingungen minimal ist, bis zu dem: der nächste Wurf kann alle Neun sein - wo die gegebenen und bekannten zuständlichen Bedingungen im Augenblick völlig in der Minderzahl sind gegenüber den für jenen Erfolg noch außerdem erforderlichen, aber völlig unsicheren Momenten.
Hier stellt nun das Können, das im Gelde gleichsam geronnen und Substanz geworden ist, eine ganz einzigartige Kombination dar. Was man an ihm wirklich besitzt, ist, in seiner Beschränkung auf den Augenblick des Besitzes, gleich Null; das Entscheidende dafür daß es sich zu wertvollen Ergebnissen entwickle, liegt vielmehr ganz außerhalb seiner.
Aber die Sicherheit, daß dieses Anderweitige auch wirklich im richtigen Momente dasein werde, ist ungeheuer groß.
Während in der Regel das im »Können« enthaltene Maß von Festigkeit und Unzweideutigkeit in dem gegenwärtig Vorhandenen und Tatsächlichen liegt, alles Künftige aber unsicher ist, ist dem Gelde gegenüber diese letztere Unsicherheit völlig verschwunden, dagegen aber ist das schon Gegenwärtige, aktuell Besessene als solches völlig belanglos.
Dadurch ist der spezifische Ton des Könnens an ihm auf das äußerste zugespitzt: es ist wirklich bloßes Können, im Sinne einer Zukunft, an der das Gegenwärtige, das wir in der Hand haben, allein seine Bedeutung hat; aber es ist auch wirkliches Können im Sinne völliger Gewißheit über die Realisierbarkeit solcher Zukunft.

Das Spiegelbild der Geldvermehrung durch das Sparen, die zu einem absoluten Zweck erhoben wird, ist also die implizite Entstehung der Armut. Zum Wert der Armut als Lebenszweck schreibt Simmel:

Nach einer anderen Dimension hin, als die Verschwendung es tut, steht der Geldgier und dem Geize eine zweite negative Erscheinung gegenüber: die Armut als definitiver Wert, als für sich befriedigender Lebenszweck.
Das Auswachsen eines Gliedes der Zweckreihe zu absoluter Bedeutung hat sich hier in eine ganz andere Richtung derselben verpflanzt, als beim Geiz und der Verschwendung; denn während diese bei den Mitteln zu Endzwecken stehen blieben, verharrt die Armut bei dem Ausbleiben der Mittel oder rückt in den hinter dem Endzweck liegenden Teil, insoweit sie sich als der Erfolg abgelaufener Zweckreihen einstellt.
Ähnlich wie jene beiden tritt Armut in ihrer reinsten und spezifischen Erscheinung nur bei irgendeinem Maße von Geldwirtschaft auf.
In naturalen Verhältnissen, die noch nicht geldwirtschaftlich bestimmt sind, so lange also die Bodenprodukte noch nicht als bloße Waren, d. h. unmittelbar als Geldwerte figurieren, kommt es nicht so leicht zu absoluter Bedürftigkeit Einzelner: noch bis in die letzte Zeit hinein hat man sich in Rußland gerühmt, daß die wenig geldwirtschaftlich entwickelten Bezirke daselbst keine persönliche Armut kennten. Als allgemeine Erscheinung liegt das nicht nur an der leichteren Zugängigkeit des unmittelbar Nötigen, zu dem es nicht erst der Beschaffung des Geldmittels bedarf, sondern auch daran, daß die humanen und sympathischen Gefühle der Armut gegenüber in jenen Verhältnissen leichter erweckt werden, als wenn das, was dem Armen fehlt und womit man ihm helfen soll, gar nicht das ihm unmittelbar Nötige ist.
Das Mitgefühl hat in reinen Geldverhältnissen erst einen Umweg zu machen, ehe es auf den Punkt seines eigentlichen Interesses kommt. Auf diesem Umwege erlahmt es oft. Dem entspricht es, daß gerade praktisch hilfreiche und mitleidige Menschen dem Armen lieber mit Nahrung und Kleidung als mit Geld zu Hilfe kommen. Sobald die Armut als sittliches Ideal auftaucht, ist es deshalb auch der Besitz an Geld, den sie als die schlimmste Versuchung, als das eigentliche Übel verabscheut.
Wo das Heil der Seele als Endzweck empfunden wird, da erscheint zu ihm die Armut in manchen Doktrinen als ein ganz positives und unerläßliches Mittel, das sich aus dieser Stellung dann zu der Würde eines durch sich selbst bedeutungsvollen und gültigen Wertes erhebt.
Das kann auf verschiedenen Staffeln der Zweckreihen und von verschiedenen Motiven aus geschehen.
Zunächst wird die bloße Gleichgültigkeit gegen alles irdische Genießen und Interessiertsein dahin führen.
Von der Seele, die zum Höchsten aufstrebt, fällt dieser Ballast wie von selbst ab, dass .... es eines besonders darauf gerichteten Willens bedürfte. So mögen sich vielfach die ersten Christen verhalten haben: nicht direkt feindselig und aggressiv den Gütern der Sichtbarkeit gegenüber, sondern einfach ohne Beziehung zu ihnen, wie zu Dingen, für deren Wahrnehmung man kein Organ besitzt. Deshalb ist der äußerst sporadische Kommunismus des Urchristentums den Bestrebungen des modernen Kommunismus im tiefsten Wesen entgegengesetzt: jener aus der Gleichgültigkeit gegen die irdischen Güter, dieser gerade der allerstärksten Wertung derselben entsprungen.
Eine Mischform beider liegt auch zeitlich zwischen ihnen: die sozialistisch- revolutionären Bewegungen am Ende des Mittelalters waren zwar durchaus begehrlicher Natur, aber doch wurden sie teilweise von asketischen Strömungen, mit ihrem Ideal völliger Bedürfnislosigkeit, genährt.
In Hinsicht auf das Geld freilich müssen diese letzteren aus dem bloßen jenseits der materiellen Interessen herabsteigen und entschiedenere und positivere Formen annehmen, da man auf dem Wege auch zum Unentbehrlichsten ihm immerwährend begegnet und da der Erwerb seiner mehr Aufmerksamkeit und Willensbeschäftigung fordert, als die daraufhin erfolgende Beschaffung des Unterhaltes selbst.
Wer gegen diesen so abgestumpft sein sollte, daß er wie jener Kirchenvater Wagenschmiere für Butter aß, ohne es zu merken, kann dennoch, wenn er in einer Zeit des Geldverkehrs überhaupt existieren will, für den Erwerb auch der bescheidensten Summe sein Bewußtsein nicht in derselben Weise ablenken lassen. Deshalb wird, wo prinzipiell nur Gleichgültigkeit gegen alles Äußere herrscht, diese gerade dem Gelde gegenüber leicht in wirklichen Haß übergehen. Darauf wirkt, zweitens, der versucherische Charakter des Geldes noch entschiedener ein.
Weil es in jedem Augenblick zur Verwendung bereit ist, ist es der schlimmste Fallstrick der schwachen Stunden, und da es alles zu beschaffen dient, so bietet es der Seele das ihr jeweilig Verführerischste dar; und alles dies ist von um so unheimlicherer Gefährlichkeit, als das Geld, so lange es wirklich bloß als Geld in unseren Händen ist, das indifferenteste und unschuldigste Ding von der Welt ist.
So wird es für asketische Empfindungsweisen das richtige Symbol des Teufels, der uns in der Maske der Harmlosigkeit und Unbefangenheit verführt; so daß dem Teufel wie dem Gelde gegenüber die einzige Sicherung im absoluten Fernhalten liegt, in der Ablehnung jeglicher Beziehung, wie ungefährlich sie auch scheine. In der frühesten Gemeinde Buddhas ist dies zum prinzipiellen Ausdruck gekommen.
Der Mönch, der in die Gemeinde eintritt, gibt eben damit seinen Besitz überhaupt auf, wie er seine Familienbeziehungen und seine Gattin aufgibt, und darf, gelegentliche Ausnahmen abgerechnet, nichts weiteres als die kleinen Gegenstände des täglichen Bedarfs besitzen, und auch diese eigentlich nur, wenn sie ihm als Almosen zufließen.
Wie fundamental diese Bestimmung war, zeigt der Name, mit dem sich die Mönche bezeichneten: die Gemeinde der Bettler.
Indem sie täglich erbettelten und nicht einmal durch ausgesprochene Bitten, sondern das Almosen stillschweigend erwartend - was sie täglich bedurften, war die Bindung an jegliches Eigentum soweit gelöst, wie es überhaupt möglich war. Wie es bei gewissen arabischen Nomadenstämmen durch Gesetz verboten war, Getreide zu säen, ein Haus zu bauen und ähnliches, damit keine Verführung zur Seßhaftigkeit den Einzelnen den Lebensbedingungen des Stammes untreu mache, so galt dasselbe in innerlicher Wendung von den buddhistischen Mönchen. Sie, die sich den Vögeln vergleichen, die nichts mit sich tragen, als die Flügel, wohin sie auch fliegen, dürfen kein Ackerland, kein Vieh, keine Sklaven zum Geschenk nehmen.
Am strengsten aber ist dies Verbot in bezug auf Gold und Silber. Der Wohltäter, der den Mönchen ein Geldgeschenk zugedacht hat, darf es nicht ihnen geben, sondern einem Handwerker oder Händler, der dann den Mönchen dafür die Naturalien liefert, die sie annehmen dürfen.
Hat aber dennoch ein Bruder Gold oder Silber angenommen, so muß er vor der Gemeinde Buße tun und das Geld wird, wenn ein gutgesonnener Laie in der Nähe ist, diesem zum Einkauf von Lebensmitteln gegeben; selbst darf kein Mönch dies besorgen.
Ist aber keiner gleich zur Hand, so wird das Geld einem Mönche zum Fortwerfen überliefert, und zwar einem, »der frei ist von Begehren, frei ist von Haß, frei von Verblendung« und der so die Garantie gibt, daß er es auch wirklich wegwirft. Hier ist wenn auch mit der eigentümlichen anämischen Gedämpftheit dieser gleichsam in einem Gedanken erstarrten Seelen das Geld zu einem Gegenstand der Furcht und des Abscheus, die Armut zu einem eifersüchtig gehüteten Besitz, zu einem kostbaren Stück in dem Wertinventar dieses, aller Mannigfaltigkeit und Interessiertheit der Welt abgewandten Daseins geworden. Im Gelde war der einheitliche Wert gegeben, mit dessen Ablehnung gerade alle Vielheit der Welt abgelehnt war.
Die innere Formung, die sich zum absoluten Werte der Armut aufgipfelt, wird nun mit reinster Entschiedenheit und unvergleichlicher Leidenschaft von den ersten Franziskanermönchen dargestellt.
Hier gilt es nicht nur eine Reaktion gegen jene furchtbare Verweltlichung der italienischen Kirche des 12. und 13. Jahrhunderts, die in der Simonie ihren gedrängtesten Ausdruck gefunden hatte.
Auf Geld war alles gestellt und für Geld alles zu haben, von der Papstwahl bis zur Einsetzung des armseligsten Landpfarrers, von der großartigsten Klostergründung bis zum Aussprechen der Formel, durch die Florentiner Priester den Wein, in dem Mäuse ertrunken waren, wieder sühnten und genießbar machten. Die Reformbewegung hiergegen, die seit dem fünften Jahrhundert nie völlig unterbrochen war, hatte freilich schon sonst die Armut als die ideale Forderung für den Geistlichen laut werden lassen, weil damit der Verweltlichung der Kirche so Wurzel wie Krone abgeschnitten wäre.
Allein zu einem selbständigen Werte oder zu einem Korrelat der tiefsten inneren Bedürfnisse wurde die Armut doch erst bei den Franziskanern. Von der ersten Zeit des Ordens sagt ein Spezialhistoriker: »In der Armut hatte die gente poverella Sicherheit, Liebe und Freiheit gefunden: was Wunder, daß alles Dichten und Trachten der neuen Apostel einzig der Bewahrung dieses köstlichen Schatzes galt.
Ihre Verehrung kannte keine Grenzen; mit der vollen Glut bräutlicher Liebe warben sie täglich aufs neue um die Freundin ihres Herzens.« Die Armut wurde hier zu einem positiven Besitz, der einerseits gleichsam den Erwerb der höchsten Güter vermittelte, ihnen gegenüber das leistete, was das Geld den irdischen Verächtlichkeiten gegenüber; wie dieses war sie das Reservoir, in das die praktischen Wertreihen mündeten und aus dem sie sich wieder nährten. Andrerseits aber war die Armut schon ganz unmittelbar eine Seite oder ein Ausdruck davon, daß dem Entsagenden die Welt in einem höheren, dem höchsten Sinne gehörte; er war eigentlich kein Entsagender, sondern in der Armut besaß er den reinsten, feinsten Extrakt der Dinge, wie der Geizige ihn im Gelde besitzt. Wie die buddhistischen Mönche sagten: «In hoher Freude leben wir, die wir nichts besitzen; Fröhlichkeit ist unsere Speise, wie den Göttern des Lichtreichs« , so charakterisierte man die Franziskaner als nihil habentes, omnia possidentes. Die Armut hat hier ihr asketisches Wesen verloren: die inneren Güter, zu deren Gewinn sie die negative Bedingung bildete, sind zu ihr selbst herabgestiegen, der Verzicht auf das Mittel, das der Welt sonst als der volle Repräsentant ihrer Endzwecke gilt, hat die gleiche Steigerung zu einem definitiven Werte erfahren.
Die ungeheure und ausgreifende Macht des Prozesses, durch den das Geld aus seiner Mittlerstellung zu der Bedeutung eines Absoluten aufsteigt, kann durch nichts ein schärferes Licht erhalten als dadurch, daß die Verneinung seines Sinnes sich zu der gleichen Form steigert.

Ein wesentlicher Teil des „revolutionären Elements“, das der Kapitalismus heanzüchtet, wie Marx und Engels es benennen, ist die Geldarmut und das dazugehörige soziale Milieu. Aus den Empfindungen der Angehörigen der armen Schichten erwächst ein Zusammengehörigkeits- und Solidaritätsgefühl. Es kann beobachtet werden, dass insbesondere ärmere Menschen weniger Schwierigkeiten haben, ihre Güter mit anderen zu teilen, als reichere. Gerade für sie ist im Gegensatz zu den relativ Vermögenderen, auf Privateigentum Konditionierten, die Vergemeinschaftung der Kapitale emotional leichter, weil sie gar keine starke emotionale Bindung mehr an Eigentümliches haben.

Silvio Gesell (1862-1930) und Irving Fisher (1867-1947)

Joseph Alois Schumpeter (1883-1950)

Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, Forsetzung der Arbeiten Marxens, Sozialismus: zentralplan-wirtschaftlicher Ersatz der Investitions-Lenkungsfunktion des Zinses, mächtiger Sauerteig am Horizont.

Niklas Luhmann (1927-1998)

Niklas Luhmanns Systemtheorie verwendet sogar direkt den Begriff der Entropie und verweist damit auf den zweiten Hauptsatz der Thermodynamik.

Grundbedingung der doppelten Kontingenz erfüllt, dann Voraussetzung für die Anwendbarkeit der Luhmanns'schen Systemtheorie gegeben.

[...]

Die unzähligen Anderen

Rudolf Steiner, Roland Geitmann, Helmut Creutz, Bernd Senf, Charles Eisenstein, et al.

Ausgewählte Zinskritik.

Referenzen / Einzelnachweise